Ukázky z úvodu a 4., 7. a 10. kapitoly
Pokud by člověk chtěl vyznačit nějaké mezníky ve studiu halucinogenů za téměř čtyřicet let od objevu LSD-25 ve švýcarské laboratoři v roce 1938, nabízí se dostatek možností. Jedním by se mohla stát téhož roku odhalená skutečnost, že mezi mexickými indiány přetrval kult posvátných psychedelických hub, a následné znovuobjevení a systematický průzkum tohoto kultu v polovině padesátých let. Jiným vrcholem by se mohlo stát prokázání totožnosti semen povijnice s posvátným aztéckým halucinogenem ololiuhquim v roce 1941 či o dvacet let mladší nové vzrušující zjištění, že její aktivní složky jsou blízce příbuzné derivátům kyseliny lysergové. Ještě dalším může být ztotožnění sómy R. G. Wassonem s psychotropní houbou muchomůrkou červenou (1968). Tyto objevy byly doprovázeny v několika posledních letech postupně dalšími poznatky, totiž že nejdůležitější rostlinné halucinogeny jsou stavebně příbuzné biologicky aktivním složkám, které se přirozeně nacházejí v mozku. Například psilocybin a psychoaktivní alkaloidy v semenech povijnice jsou deriváty indolu a tryptaminu a mají tedy velmi podobnou chemickou stavbu jako serotonin (5-hydroxy-tryptamin). Naopak meskalin je příbuzný noradrenalinu. V mozku obsažený norepenephrin má podobnou stavbu jako kofeinová kyselina, získaná z několika rostlin včetně kávových bobů a brambor. Také dnes známe chemické systémy činné v lidském mozku, které jsou blízce příbuzné látkám řídícím růst v rostlinách. Tento objev je jistě neméně převratný než vývody farmakologické…
Extatický šamanismus jako prvotní náboženství
Jak víme z etnologie, soubory symbolů či náboženství loveckých společenství jsou ve svém základu šamanské. Sdílejí tolik základních rysů v čase i prostoru, že můžeme celkem snadno odvodit společné historické a psychologické základy. Ve středu šamanské víry stojí osobnost šamana s extatickou zkušeností, která je výhradně jeho vlastní, v jeho ústřední roli věštce, žrece, kouzelníka, básníka, pěvce, umělce, proroka lovu a počasí, udržovatele tradic a léčitele tělesných i duševních poruch. Se svými duchovními pomocníky či spojenci je šaman výsostným strážcem tělesné i duševní rovnováhy svého kmene, za který se přimlouvá v osobních setkáních s nadpřirozenými silami nadsvětí i podsvětí, jejichž mystický zeměpis seznal při zasvěcovací krizi, různých cvičeních a v extatickém transu. Často, i když ne vždy a všude, byly při šamanském extatickém snu užívány posvátné halucinogenní rostliny. Tyto rostliny jsou podle víry přírodních lidí nadány nadpřirozenými silami proměny, vládnoucími životní síle či “duchovní podstatě”, která je v animisticko-šamanském náboženském řádu obsažena ve všech přírodních jevech včetně těch, které my bychom nazvali “neživými”. Je mimo debatu, že šamanismus je opravdu velmi starý. Archeologické nálezy například dokládají, že něco velmi podobného šamanskému náboženství dochovaných loveckých společenství existovalo již ve světě neandrtálců v Evropě a Asii před více než 50 000 lety. Je dokonce možné, i když zřejmě ne prokazatelné, že šamanské praktiky jako “archaická technika extáze”, abychom užili klasickou definici Mircei Eliada (1964), zřejmě od samých počátků, to jest od zrodu náboženství jako takového, užívaly psychedelické síly skryté v přírodním okolí. Tato možnost je o to pravděpodobnější, že sobi, s nimiž člověk zprvu jako lovec a později chovatel žil v úzkém sepětí po desítky tisíc let, mají ve výjimečné oblibě, která dosahuje až k bodu opojení, halucinogenní červenou muchomůrku, což je jev, jenž jen těžko mohl ujít pozornosti paleolitických euroasijských národů dávných dob, stejně jako udělal dojem na nedávné příslušníky sibiřských kmenů (viz Kapitola třináctá).
Jiné cesty k “odlišným stavům”
Vůbec nechci tvrdit, že psychoaktivní rostliny či zvířecí výměšky byly vždy a všude jediným, dokonce ani ne hlavním, prostředkem k dosažení stavu změněného vědomí. Naopak, v rozsáhlých oblastech Severní Ameriky řada domorodých kmenů dosahovala stejných výsledků nechemickými cestami: půstem, žízněním, sebemrzačením, mučením, vystavováním se živlům, odpíráním spánku, nepřetržitým tancem a dalšími prostředky celkového vyčerpání, krvácením, nořením se do ledové vody, skoroutonutím, drásáním trny či zvířecími zuby a dalšími bolestivými procedurami stejně jako množstvím nebolestivých “postupů”, jako jsou různé druhy rytmických činností, autohypnóza, meditace, zpěv, bubnování a hudba. Někteří šamani zřejmě také užívali zrcadla z pyritu, obsidiánu a dalších materiálů ke vstupu do transu, jako je tomu dodnes u některých indiánských šamanů v Mexiku. Nejdramatičtějšími ze známých technik pak jistě byly duchovní zkoušky některých kmenů z planin, například Siouxů Oglalů a Mandanů…
Halucinogeny a biochemie vědomí
Celé téma chemických substancí v přírodě a jejich vztahů, probíhajících či možných, k změněným stavům vědomí je rozsáhlé a spletité. Zasahuje až k původu toho, co Jung nazýval “archetypy”, ke vzniku mýtů a společným celosvětovým námětům ústní tradice (zvláště pak úžasné obsahové podobnosti záležitostí pohřebních, hrdinských, šamanských a mytologických na celé naší planetě), umění a ikonografie tradičních kulturních společenství (která vnímají a pořádají realitu tak drasticky odlišně od takzvaně “vědeckého” západního přístupu), k pojetí jiných světů, smrti a následné existence, mystiky a samozřejmě toho, co nazýváme náboženstvím. Přestože se domníváme, že už to vše známe, ve skutečnosti se teprve zlehka začínáme dotýkat těchto klíčových kulturních témat, stejně jako si až nyní pomalu uvědomujeme, že se před probuzením naše mysl trvale pohybuje mezi různými, odlišnými (ale přesto se doplňujícími), stavy směřujícími dovnitř a ven a že tento jev přímo odpovídá užívání a účinkům psychedelik. Samozřejmě že stupeň intenzity u těchto dovnitř směřovaných stavů vědomí je různý: peyotlové opojení má pochopitelně jinou intenzitu než denní snění, přestože v mozku probíhají stejné neurochemické procesy. Kdybychom však analyzovali komplikované chemické děje, probíhající v okamžiku, když do mozku dorazí vnější psychoaktivní droga, jakou je třeba psilocybin, zjistíme, že droga, svou stavbou velice připomínající v mozku přirozeně operující indoly, s nimi spolupracuje na jakémsi časovaném průběhu mimořádného, dovnitř či ven směřovaného stavu vědomí, pravděpodobně odblokováním určitých oblastí nebo látek, odpovědných za “obyčejné” stavy vědomí. Ať se děje cokoli, ať probíhají v mozku jakékoli biochemické procesy — aniž bychom vědomě přeceňovali, či naopak podceňovali význam, který poznání psychoaktivních rostlin a dalších forem života starobylými lidskými populacemi mohlo mít na tvorbu světonázoru či ideologie — existuje široká škála dokladů od biologických a evolučních až k filosofickým, že právě chemickou skladbou svého vědomí příslušíme do rostlinné říše.
Sociálně-psychologický kontext jako rozhodující vliv
Nakonec je třeba se zmínit také o nezbytnosti antropologického a kulturně-historického pohledu. Důvody, proč takzvané “primitivní” a tradiční společenství stejně jako industrializované národy holdují chemickým látkám, schopným spustit změněné stavy vědomí, jsou na první pohled velmi odlišné stejně jako způsoby, kterými k takovým drogám a jejich účinkům přistupují. Jak objasním na dalších stránkách, předindustriální či kmenový svět pokládá psychotropní látky za posvátné a magické. Jsou vnímány jako živé bytosti s nadpřirozenými vlastnostmi, které poskytují určitým vybraným jedincům, obvykle šamanům a za jistých zvláštních okolností i obyčejným lidem, určitý most k přechodu přes prostor, který tento svět odděluje od jiných světů. Podle všeobecné dohody vstup do oblastí, zprostředkovávaný těmito výjimečnými rostlinnými chemikáliemi, pokládají původní společenství za zásadní událost pro dobro jedince i celku. Zážitek extatického transu, skutečně proměněný stav vědomí, spuštěný přírodními alkaloidy, jeho kulturně podmíněný obsah i následný výklad plně odpovídají tradičním náboženským a filosofickým systémům, které vysoce hodnotí, a dokonce podporují individuální cesty k nadpřirozeným silám a osobní konfrontaci, ať už je vnímají či nazývají jakkoli. Archeologické nálezy i další doklady potvrzují, že většina společenství, pokud ne všechna, která dodnes užívají halucinogenní rostliny ve svých obřadech, tak činila po staletí, ne-li tisíciletí. Tyto rostliny mají kulturní historii: všichni s nimi zacházejí podle tradic společných pro všechny členy společnosti.
Lze samozřejmě jít dále a tvrdit, že psychotropní rostliny ovlivnily historický vývoj kultury, přinejmenším při extatickém zasvěcovacím transu, kdy se jedinci potvrzuje platnost kmenových tradic, jak je slyšel od starců vyprávět už od dětství:
Když člověk vezme na vědomí, že durman vyvolává duševní obrazy nebývalé intenzity, není divu, že mladík kmene Cahuillů po první vizi pod jeho vlivem pevně uvěří v mytické tradice. Durman mu umožní spatřit konečnou skutečnost, z níž vycházejí příběhy kosmologie Cahuillů. Nadpřirozené bytosti a vlastnosti tohoto jiného světa, o nichž slýchával od dětství, mu byly předloženy ke konečné zkoušce — jeho vlastnímu empirickému ohledání. Viděl je. Jsou skutečné… Jakmile je cahuillský zasvěcenec přesvědčen vlastními smysly, dramaticky se tím noří do celé kosmologie kmene za vedení a podpory společenství. (Bean and Saubel, 1972:62-63)
Magické rostliny takto zhodnocují a potvrzují kulturu. Zabraňují možnosti z ní uniknout. Mexičtí Huicholové stejně jako kalifornští Cahuillové či kolumbijští Tukanové se vracejí ze svého zasvěcovacího “tripu” s prohlášením: “Je to tak, jak mi to otcové vyprávěli!” Člen kmene požívá peyotl se slovy: “Abych se naučil být Huicholem!” Je těžké si představit, že se učíme “být Američanem” (nebo Němcem, Angličanem či Čechem) způsobem, jakým se obvykle bere na Západě LSD nebo DMT, přestože se objektivně vzato chemické složení těchto drog liší jen minimálně od posvátných rostlin kmenového světa; LSD je shodné s přírodními alkaloidy v semenech povijnice a dimetyltryptaminy jsou hlavní složkou šňupací směsi jihoamerických indiánů. A Cannabis (spp.), který třicet miliónů současných Američanů kouřilo ze zájmu alespoň jednou, a pravděpodobně nejenom to, nahradil silné houby Psilocybe ve věšteckých léčebných obřadech některých mexických indiánských šamanů, bez obtíží dosahujících extatických transů s rostlinou, kterou z přísně farmakologického hlediska nelze s lysohlávkami srovnat.
Poznámka: Další státy následují příklad státu Oregon — snížení pokut za osobní užívání marihuany na úroveň dopravního přestupku. Stejné federální právní opatření zvažuje Kongres, a Nejvyšší soud státu Aljaška již neposuzuje domácí užívání jako zločin. Situace se viditelně mění, jakkoli váhavě a pomalu, a též bez ohledu na statisíce Američanů celoživotně označených za zločince kvůli překročení federálních či státních nařízení. Hnutí za legalizaci Cannabisu výrazně posílilo vydání knihy Very Rubinové a Lambrose Comitase Ganja in Jamaica (1975). Tuto lékařskou a antropologickou studii chronického marihuanového návyku sponzorovalo Středisko pro výzkum zneužívání narkotik a drog při Národním institutu duševního zdraví. Studie neshledala žádné doklady organického poškození mozku nebo poruchy chromozómů jako výsledku dlouhodobého užívání gandži (lidový jamajský název pro marihuanu). Nebyly zjištěny žádné psychiatrické, psychologické ani zdravotní rozdíly mezi chronickými kuřáky a nekuřáky gandži ani ztráta životní motivace. Jediná zjištěná souvislost mezi gandžou a zločinem byla technická: pěstování a přechovávání gandži je technicky přestoupením zákona. “Jediným lékařsky varujícím zjištěním,” píše bývalý pensylvánský guvernér Raymond P. Shafer ve své předmluvě ke knize, “je výskyt nedostatečného okysličování krve u těžkých a dlouholetých chronických kuřáků.” Gandža je ovšem, jak poznamenává, na Jamajce obvykle míchána s tabákem, a její kuřáci jsou tedy i těžkými kuřáky cigaret. Je proto nemožné rozlišovat mezi klinickými důsledky kouření gandži či tabáku a cigaret, takže za příčinu dechových potíží lze označit pouze kouření jako takové. Abychom ještě jednou vyzdvihli úlohu kultury jako ústředního vlivu na užívání a účinky drog, uvedeme zjištění, zmíněné guvernérem Shaferem. Oproti údajnému “demotivujícímu” působení přisuzovanému marihuaně ve Spojených státech, na Jamajce gandža “slouží k podpoře hodnot pracovní etiky”.
Naléhavá potřeba sjednocené perspektivy
Je to samozřejmě a zřetelně společnost, která se mění, nikoli chemie. Stejné a chemicky totožné drogy mohou za určitých okolností sloužit zcela odlišně v různých kulturních souvislostech. V jednom společenství mohou být uctívány po staletí jako posvátné, blahodárné a kulturně sjednocující prostředky, zatímco v odlišné sociální situaci stejně intenzivně působit tak špatně a nebezpečně, že pouhé jejich držení je pokládáno za vážný zločin. Stejně tak je to opět kultura a přístupy a stereotypy, které vyvíjí — ne jakákoli charakteristika, či dokonce měřitelné léčebné nebo společenské účinky — co činí jednu ze “společenských” drog, alkohol, legální a morálně přijatelnou, kdežto jinou, např. marihuanu, nikoli. Návyková narkotika, jako třeba heroin jsou samozřejmě něco jiného než nenávykové halucinogeny, ale přiznat naléhavou potřebu vše zasadit do zásadní kulturní (to znamená antropologické) perspektivy nepředstavuje žádné zlehčování závažnosti problému, nýbrž přesně naopak. Přesto se obávám, že dokud holistická perspektiva zahrnující antropologii, přírodovědu a psychologii nebude obecně vnímána (veřejností stejně jako výzkumem, legislativou i exekutivou) jako druhá přirozenost, uchylování se k jiným než oficiálně schváleným nebo komerčně vnucovaným drogám proměňujícím vědomí bude vždy vnímáno jako problematické. Proto předpokládám, že užívání “nepovolených” drog setrvá na úrovni “epidemie” — nedostane se mu ani změny nejtvrdšího represivního postihu, ani zásadních investic do “vzdělávání” a ospravedlňování.
Kdyby tomu bylo jinak, neobávali bychom se spíše následků nikotinu než THC? A aniž bychom zlehčovali závažnost heroinové hrozby, nebyli bychom méně vzrušeni předpokládaným čtvrtmiliónem závislých na heroinu, a nepřijali bychom inteligentnější sociální politiku pro řešení tohoto problému (včetně tak “nemyslitelných” alternativ k černému trhu, jako je legální přístup k heroinu), než skutečně epidemickými rozměry alkoholismu? Oproti třem čtyřem stům tisíc závislých na opiátech ve Spojených státech (což je určitě šokující číslo) stojí totiž na druhé straně deset až dvanáct miliónů uznaných alkoholiků a další milióny “problémových pijáků” schopných obrovským způsobem škodit sobě i společnosti. Jakkoli velké jsou osobní a společenské ztráty způsobené heroinovou závislostí a její funkční návazností na pouliční zločinnost a korupci, je tu zřetelná souvislost mezi pitím a mnohatisícovými každoročními ztrátami na životech na dálnicích stejně jako vraždami, zneužíváním dětí a dalším násilím s celkovými společenskými ztrátami nesouměřitelnými s těmi, které má na svědomí heroin. A navíc, jak poukázal Brecher (1972) a další autoři, nadměrné požívání alkoholu v sobě skrývá daleko větší nebezpečí poškození tělesných orgánů než heroin. Nepíši to samozřejmě proto, abych zde prosazoval heroin proti alkoholu nebo abych snižoval tragédii, kterou heroinový návyk představuje pro mnoho lidí i jejich rodin, ale pouze abych zdůraznil, že bez ohledu na všechno, co víme o alkoholu jako o nebezpečné droze, “dostat se do nálady” s jeho pomocí je jenom zlomkem sociálního a právního znamení hanby, které přisuzujeme jiným látkám pozměňujícím vědomí. Fakta jsou tady zřetelně bezpředmětná — rozhodně jsou méně předmětná nebo rozhodující než kulturní podmíněnost.
Harmalin a příbuzné alkaloidy
Halucinogenní harmalové alkaloidy (harmin, harmalin, harmalol a harman), které patří k beta-fenolátům, byly poprvé izolovány ze syrské routy (Peganum harmala), víceleté rostliny Starého světa. Syrská routa, tradiční zdroj charakteristické rudé barvy tureckých koberců, roste ve středomořské a střední Asii, ale má několik blízce příbuzných odrůd i na jihozápadě Spojených států a Mexika. Žádná z nich ovšem, pokud je obecně známo, nikdy nebyla užívána jako halucinogen. Stejně tak nevíme o žádném záměrném psychedelickém užití Peganum harmala, přestože je tato rostlina odvěkým lidovým lékem, jehož omamné účinky museli arabští lékaři i lidoví léčitelé Orientu jistě velmi dobře znát odedávna (Schultes, 1970:576).
Syrská routa je ale jen jednou z odrůd přinejmenším osmi v současnosti známých rostlinných čeledí Starého a Nového světa, u nichž byla prokázána přítomnost harmalových alkaloidů. Botanicky nejpočetnější a kulturně nejzajímavější z nich je Banisteriopsis, malpighiacézní tropický americký druh, zahrnující bezmála stovku druhů. Přinejmenším dva z nich, B. caapi, objevený a pojmenovaný Sprucem v polovině 19. století, a B. inebrians, velmi pravděpodobně společně s B. murcata a dalšími, jsou základem silného halucinogenního rituálního nápoje amazonských indiánů. Ti jej nazývají v místních nářečích caapi (přesněji kahpi či gahpi), mihi, dapa, pinde, natéma, yajé a podobně. V kečuánštině, jazyce Inků předhispánského Peru a miliónů andských indiánů dneška, je tento nápoj výmluvně zván ayahuasca, “víno duše”. Tento termín přejali i někteří nekečuánští indiáni východně od And. Yajé (nebo yagé) je tukanské slovo široce užívané v oblasti severozápadní Amazonky. Protože zdaleka nejlepší antropologická studie o komplexu mytologických, symbolických a společenských významů nápoje z Banisteriopsis v domorodém světě pochází z informací tukanského Desana z Kolumbie (Reichel-Dolmatoff, 1971, 1972), budeme zde nápoj nazývat také tak.
Podle Schultese (1972a:38) byly nejstarší chemické rozbory provedeny na B. caapi. Tuto rostlinu také uváděl Louis Lewin ve 20. letech, když v Německu proběhly první psychoterapeutické pokusy s výtažkem harmalových alkaloidů. Původně se psalo o řadě alkaloidů Banisteriopsis — telepatinu, yageinu nebo banisterinu — ale nakonec se ukázalo, že ve všech případech jde o harmin. Ten je spolu s harmalinem a d-tetrahydroharminem obsažen v kůře, stonku i listech druhů B. caapi a B. inebrians. Tyto psychedelické alkaloidy se ukázaly být obdivuhodně trvalé, mnohem víc než například alkaloidy posvátných hub Mexika. Kousky stonků, které Spruce nasbíral v Brazílii v roce 1851, byly nakonec poté, co na téměř rok zmizely v brazilské divočině bez podmínek ke konzervaci, uloženy v Anglii. Na Schultesův návrh nedávno proběhly laboratorní zkoušky, aby se ukázalo, jestli si uchovaly nějaké účinné látky. K všeobecnému překvapení se ukázalo, že obsahují — po 115 letech! — v podstatě stejný obsah aktivního harminu jako čerstvě nasbíraný materiál. Harmalové alkaloidy je možno získat také z druhu Cabi paraensis, další popínavé rostliny, užívané různým způsobem v brazilském lidovém léčitelství. Ani v tomto případě ovšem neexistují doklady o vědomém intoxikačním užívání.
Jako doplněk k dvěma hlavním druhům Banisteriopsis, ze kterých, jak víme, se připravuje yajé, je tu ještě jeden, který zapadá do tohoto obrazu, B. rusbyana. Jeho stonky a listy kupodivu neobsahují beta-fenolátové alkaloidy charakteristické pro B. caapi a B. inebrians, zato obsahují tryptamin, což je farmakologický jev, k němuž se vrátíme, až se budeme věnovat halucinogenní šňupací směsi. Nyní budiž pouze řečeno, že způsob, jímž indiáni užívají B. rusbyana, napovídá, že již dlouho před úsvitem moderní chemie objevili, že alkaloidy z určitých rostlin vyžadují přidání jiných, aby mohly psychedelicky působit.
Amazonští indiáni jako psychofarmakologové
Nikdy se nedozvíme, kdy indiáni horní Amazonky objevili “jinosvětské” účinky “vína duše”. Pravděpodobně ale nebudeme daleko od pravdy, když tuto událost budeme datovat podobně jako zrod charakteristické kultury tropických pralesů, která je založená na intenzivním plodinovém zemědělství a sahá nejméně do roku 3 000 př. n. l. a možná dále (Lathrap, 1970). Tukanská mytologie zasazuje původ yajé až do úplných počátků společenského zřízení, o němž se říká, že se objevilo v lidské podobě poté, co mužské Slunce oplodnilo ženskou Zemi svým falickým paprskem a z prvních kapek sémě povstali původní lidé. Mezi nimi se objevila i Žena Yajé, která porodila dítě, jež mělo lidskou podobu, ale světelnou podstatu. Bylo to yajé a dávalo lidem vize. Dítě Yajé bylo posléze rozčtvrceno a každý člověk si vzal svůj kousek. Z každého kousku se stala rostlina yajé, kterou Tukanové chápou jako doklad rodokmenů svých kmenových odnoží. Každá skupina tak má svou vlastní yajé (založenou nikoli na druhové odlišnosti, ale na různé vnější podobě rostliny a způsobu, jakým jsou vnímány její účinky). Osobní původ také tvoří základní kritérium při výběru různých částí rostliny pro přípravu halucinogenního nápoje (Reichel-Dolmatoff, 1972). Celý yajé rituál, je-li prováděn podle posvátných tradic, od počátečního odříznutí liány přes přípravu nápoje po výklad halucinogenních účinků, je přísně formalizován a řízen od začátku do konce řadou obřadních nařízení a zákazů. Keramická nádoba, v níž se uchovává nápoj, je rituálním předmětem symbolizujícím mateřské lůno a tvůrčí proces těhotenství. Různé symboly, které ji zdobí, představují početí a plodnost včetně vyobrazení vagíny a klitorisu vymalovaných na spodku. Před užitím musí být nádoba rituálně očištěna tabákovým kouřem.
Yajé a mytický zrod společnosti
Jak píše Reichel-Dolmatoff (1972:97-102), obřad popíjení yajé se odehrává po soumraku ve společenském domě za ritualizovaného dialogu upomínajícího na mýtus zrodu a na rodokmeny tlup a rodinné svazky mezi nimi, na původ lidstva, původ yajé, zrod společenského řádu utvrzovaného písněmi a tancem za doprovodu nástrojů: chřestění falické hole, která upomíná na prvotní oplodňující paprsek Slunce, rytmického bušení dutými dřevy a tření želvího krunýře voskem, napodobujícího kvákání ropuchy. Rozdělování každé dávky formálně ohlašuje hlas zdobené trumpety. Yajé je podávána v předepsaných intervalech za doprovodu rituálních gest a proslovu obřadníka, který naplňuje misku z posvátné mateřské nádoby, zatímco muži sedí či pokračují v tanci. Jak stoupá působnost yajé, zvyšuje se přesnost, s níž tanečníci koordinují své pohyby, takže nakonec se zdá, že tančí jediné tělo. Halucinacím se říká “obrazy yajé” a indiáni tvrdí, že se vybavují v neměnném pořadí. Některé můžete vidět po třetí misce, další po čtvrté a tak dále. Předpokladem jasných a příjemných vizí je zdržení se pohlavního styku a jen lehké stravování v posledních dnech před slavností (přesně jako u peyotlového rituálu mexických Huicholů). Čas od času některý stařec nebo člověk nadaný esoterickými schopnostmi popisuje své vidiny a veřejně je vykládá: “To chvění, které cítíte, jsou větry v Mléčné dráze.” Nebo: “Ta rudá barva, to je Pán zvířat.” Ženy se v té době zdržují v jednom z koutů místnosti. Podle pravidel nepijí, ale účastní se povzbuzujícími výkřiky či výsměšným smíchem, pokud někdo zvrací nebo odmítá nabízenou misku.
Je velmi zajímavé, co Reichel-Dolmatoff píše o subjektivních důvodech, proč indiáni yajé užívají.{4}{4) Více se o čerstvých významných antropologických poznatcích o Banisteriopsis v jejím původním prostředí dozvíte z knih Michaela J. Harnera The Jivaro: People of the Sacred Waterfalls (1972) a Hallucinogens and Shamanism, ed. (1973). Pro ty z vás, kdo čtete německy, obsahuje Koch-Grunbergova Vom Roraima zum Orinoco (1917-1928) množství informací o Banisteriopsis a dalších rostlinných halucinogenech v mytologii i praktickém šamanismu ve Venezuele, Guyaně a Brazílii. Základním zdrojem znalostí nejen z botanického či farmakologického, ale také etnografického hlediska jsou samozřejmě také mnohé publikace R. E. Schultese.} Nejenom proto, co se dozvídáme konkrétně o psychokulturních mechanismech dotyčné sociální skupiny, tj. tukanských Desanů z Vaupé v Kolumbii, ale také kvůli někdy až zarážejícím podobnostem s jinými domorodými “psychedelickými” rituály. Srovnání s významem peyotlu u Huicholů popsaným dále v textu je bezprostředním dokladem takové podobnosti.
Tukanové především říkají, že člověk, jenž prodělal zážitek s yajé, se především znovuzrodí jako jiná osobnost, skutečný Tukano, celistvý a sjednocený se svou původní kulturou. To, co viděl a slyšel při extatickém transu s yajé, potvrdilo platnost a hodnotu dávnověkých pravd, které slýchal od šamanů a starců od dětství. Přesně totéž mi mnohokrát říkali i moji huicholští přátelé, když hovořili o smyslu jejich zasvěcení do magie peyotlové pouti: “Vyrazili jsme, abychom nalezli svůj život. Chtěli jsme se dozvědět, co to znamená, být Huichol.” Rád bych tu ocitoval významnou pasáž z knihy Reichel-Dolmatoffova:
Podle našich informátorů ve Vaupés je důvodem pro užívaní yajé návrat do dělohy, do bodu zrodu (fons et origo) veškerenstva, kde jedinec “vidí” kmenová božstva, zrození vesmíru i lidstva, prvotní lidský pár, zrození zvěře a ustavení společenského řádu, se zvláštním důrazem na pravidla sňatků mezi různými kmeny. V průběhu obřadu jedinec prochází “branou” vagíny, vyobrazené na spodku nádoby. Jakmile je uvnitř, splývá s mytickým světem stvoření… Tento návrat do utera sebou také přináší zrychlení času a pocit přicházející smrti. Podle indiánů jedinec umírá, ale je později znovuzrozen do stavu moudrosti, protože po probuzení z transu s yajé je přesvědčen o pravdivosti své náboženské soustavy. Na vlastní oči totiž viděl božstva a mytické výjevy…
Podle Tukanů se po jisté době neurčitých zářivých a pohyblivých tvarů začne vize vyjasňovat a odhalí důležité podrobnosti. Objeví se Mléčná dráha a vzdálený oplodňující odraz Slunce. První žena povstane z říčního toku a vznikne původní pár prapředků. Je možno vidět nadpřirozeného Pána zvířat džungle a vod stejně jako obří předchůdce mamutů nebo prvotní rostliny — sám původ života. Představuje se také počátek zla, jaguáři a hadi, představitelé nemocí a duchové džungle, číhající v záloze na osamělého lovce. Zároveň slyšíte i jejich hlasy, hudbu mytických epoch, vidíte předky, tančící v úsvitu stvoření. Vidíte, z čeho povstaly pohyby užívané při tanci, péřové čelenky, náhrdelníky, náramky, hudební nástroje — vše. Vidíte rozdělení do jednotlivých tlup a flétny yuruparí vyhlašují zákony sňatků mezi kmeny. Uprostřed těchto vizí se otevírá nová “brána” a mezerou lze zahlédnout další dimenze, ještě bohatší… Pro indiány je halucinogenní zážitek také hluboce sexuální, kdy se mohou povznést, uniknout erotice a smyslnosti do mystického spojení s dobou mýtů. Pobyt uvnitř dělohy, to je ten konečný cíl, dosažený pouhou hrstkou, ale vytoužený všemi. Nejvýstižnějším vyjádřením této skutečnosti jsou slova indiána, vychovaného misionáři, který řekl: “Užívání yajé je duchovní soulož. To je ono duchovní spojení, o němž mluví kněží.”
“Mykofilové” a “mykofobové”
Mezitím vstoupil výzkum mexických hub do úplně nové a veřejnosti přístupnější fáze způsobené vstupem Wassona na scénu. Wasson byl bankéřem, viceprezidentem J. P. Morgan and Co. v New Yorku. Jeho žena Valentina Pavlovna (zemřela 1958) se narodila v Rusku a byla dětskou lékařkou. Wasson často vyprávěl o hlubokém osobním rozporu, který pro ně znamenal výzkum hub. Jeho kořeny tkvěly ve Wassonově objevu během líbánek, že on i jeho paní přijali ze svých diametrálně odlišných mateřských kultur velmi rozdílné — a samozřejmě zcela protikladné — pohledy na houby obecně a na lesní především:
Drobnost, řekl by někdo, rozdílný citový přístup k lesním houbám. Já ani má žena jsme si to však nemysleli. Zasvětili jsme mu část volného času po více než třicet let. Rozebírali jsme jej, formulovali, sledovali jej až k bodu zrodu. Objevy, které jsme dokázali včetně znovuobjevení náboženské role halucinogenních hub v Mexiku, lze připsat našemu zaujetí tímto rozporem mezi námi, mezi našimi národy, mezi mykofily a mykofoby (tato slova jsme vytvořili pro tyto dva přístupy), rozporem, který rozděluje indoevropské národy na dva tábory. (1972a:186)
V roce 1952 Wassonovi poprvé slyšeli o dávných koloniálních popisech houbových rituálů a jejich potvrzení Schultesem a dalšími koncem 30. let a ve stejné době i o významných archeologických artefaktech zvaných “kamenné houby”. V roce 1953 se se vší vážností ponořili do tohoto problému, pobídnuti rozsáhlým popisem mazateckých houbových praktik, které obdrželi od slečny Eunice Pikeové, misionářky a jazykovědkyně z hnutí Wycliffových překladatelů bible, která strávila několik let mezi indiány z Oaxaky (viz Pikeová and Cowan, 1959). Víra v posvátné houby byla evidentně velmi rozšířená, jak potvrzovala slečna Pikeová, ale indiáni chránili svá tajemství před cizinci velmi úspěšně. Ve shodě s Johnsonovými zprávami z roku 1939 psala slečna Pikeová, že předkřesťanské a křesťanské náboženské soustavy a terminologie se v oaxackých houbových rituálech velmi složitě proplétají (stejně jako se tomu děje i jinde s výjimkou Lacandonů; huicholský peyotlový rituál je pak pojetím i terminologií zcela nekřesťanský). Mazatekové například hovoří houbách jako o Kristově krvi, protože věří, že roste pouze tam, kam dopadla kapka jeho krve. Podle jiné tradice posvátné houby vyrážejí na místě smočeném Kristovou slinou, a proto je to Jesucristo sám, kdo promlouvá a činí jejich prostřednictvím (Hofmann, 1964).
Událost, která otřásla duší
V roce 1953 Wassonovi přijeli poprvé do Oaxaky, ale trvalo to ještě další dva roky, než se jim podařilo navázat vřelejší vztah s jejich indiánskými hostiteli a dostat pozvání k účasti při houbovém obřadu. V roce 1955 se pak Wasson a jeho průvodce Alan Richardson stali prvními nezasvěcenými diváky, kteří se přímo účastnili léčitelského rituálu za užití hub. Byl to nezapomenutelný zážitek. Wasson později vyprávěl, že to na něj mělo velmi silný vliv. Na něj, jenž — puzen svým kulturním založením — jednou provždy “zavrhl ty odpuzující houbovité výrůstky, zobrazení parasitismu a zkázy” (1972a:185).
Wasson, nadšen výjimečnými psychickými účinky hub i dalších posvátných halucinogenů, ovšem nepokládal tyto prostředky za jediné v současnosti i historii, které vedou k dosažení extatických stavů. Zcela určitě básníci, proroci, mystici a asketové “zjevně dosahovali extatických vizí, jež odpovídaly požadavkům starých mystérií a nezadaly si s houbovým zázrakem v Mexiku. Nemyslím si, že sv. Jan z Patmu jedl houby, aby mohl napsat Knihu zjevení. Přesto některé z obrazů v jeho vidinách, tak jasně viděné, a přitom tak fantasmagorické, mne vedou k domněnce, že se nacházel ve stejném stavu jako člověk, jenž houby požil.” (1972a:196)
Nepředpokládal ani u Blakea, že by užíval houby či jiné přírodní halucinogeny, aby mohl napsat, že “že ten, kdo neužívá představivosti k obrazům s přesnějšími a silnějšími obrysy, než jakých je schopen náš umdlévající zrak, neužíval představivosti nikdy”. Přesto “…výhoda hub spočívá v tom, že dostanou tolik lidí (ne-li všechny) do příslušného stavu, aniž by museli procházet utrpením Blakea či sv. Jana. Umožňují vidět jasněji, než to dovoluje naše slábnoucí smrtelné oko, to, co se skrývá za horizonty našeho života, umožňují cestovat v čase tam i zpět, dosáhnout jiných úrovní existence, dokonce (jak říkají indiáni) poznat Boha… Vše, co za takové noci uvidíte, má prapůvodní kvalitu: krajina, stavby, tvary, zvířata — všechno vypadá, jako by právě vystoupilo z dílny Stvořitelovy.” (1972a:197-198).
Poznámka: Je typické pro synkretickou povahu současného houbového kultu, že někteří oaxačtí indiáni říkají, že dostali houby od Boha, protože neuměli číst a Bůh k nim chtěl promlouvat přímo. Eunice Pikeová a její společnice Florence Cowanová (Pike and Cowan, 1959) vyprávěly, jak těžké je vysvětlovat křesťanské poselství někomu, kdo je přesvědčen, že už má prostředky, posvátné houby, přímého přístupu ke slovu Božímu v nezprostředkované a jasné formě, může sám navštívit nebesa a navázat vlastní spojení s Bohem. Čtenáře, které zajímají další citlivé výpovědi o zážitcích s houbami, odkazuji kromě Wassonovy poslední práce (1974) ještě k eseji Henryho Munna v Harnerově knize (1973).
Wasson odcházel od toho, co později nazval zážitkem, jenž od základu otřásl jeho duší, přesvědčen, že magické síly, které indiáni připisují svým uctívaným houbám od dávných dob, jsou jistě zcela reálné a že chemie sama o sobě nikdy plně nepostihne zážitek tak nevýslovné tajemnosti, podobný mystériím starých Řeků, provázený simultánním zapojením všech smyslů:
“…člověk, který požil houby, se vznáší ve vzduchu, oko bez těla, neviditelné, nehmotné, vidící, ale neviděné. Vlastně je všemi pěti smysly bez těla, všemi zaostřenými na maximum citlivosti a vědomí, navzájem se prolínajícími tím nejzvláštnějším způsobem, dokud se sám zcela pasivně nestane nekonečně zjemnělým, čirým čidlem, přijímajícím okolní podněty.” (str. 198)
Dokončená mozaika
Wasson by ale nebyl pravým dítětem vědeckého věku, kdyby u toho zůstal. Byl ve skutečnosti naopak úzkostlivým a přísným vědcem a neúnavným výzkumníkem, jak dokázal svou výjimečnou knihou o totožnosti sómy (1968) i svou poslední prací o oaxackých houbových obřadech (1974). Byl dokonce už před svým mazateckým zážitkem s houbami v těsném spojení s Rogerem Heimem, jedním z vedoucích západních mykologů. Ten ho poté doprovázel na dalších výpravách do hor Oaxaky; výsledkem bylo konečné určení asi tuctu různých hub čeledi límcovkovitých (Strophariceae), především rodu lysohlávek (Psilocybe). Přidáme-li terénní výzkum Singera (1958) a mexického botanika Gastóna Guzmána-Huerty (1959a,b), byla koncem 50. let mozaika posvátných mexických hub, před dvaceti lety zcela neznámá, poměrně kompletní.
Podle Schultesova shrnutí z roku 1972 a jeho a Hofmannovy monografie o rostlinných halucinogenech (1973) jsou rody Psilocybe a Stropharia nejdůležitější. K nejvýznamnějším druhům patří určitě Psilocybe mexicana, P. caerulescens var. masatekorum, P. caerulescens var. nigripes, P. yungensis, P. mixaeensis, P. hoogshagenii, P. aztecorum, P. muliercula a Stropharia cubensis. Singer (1958) uvádí, že při své práci u Oaxaky nenalezl v mazatecké výbavě posvátnými houbami Panaeolus sphinctrinus — jeden ze tří halucinogenních druhů, které indiáni dali Schultesovi a Rekovi v roce 1938. Schultes (1972a) ovšem poukázal na to, že každý šaman má své vlastní oblíbené druhy a také je připraven je obměňovat podle sezónní dostupnosti a přesného účelu, kterému mají houby sloužit. Lysohlávka mexická (Psilocybe mexicana), malý a trpký obyvatel mokrých pastvin, je podle Schultese pravděpodobně nejdůležitějším druhem halucinogenu v Mexiku. Nejsilnější psychedelické účinky ovšem vykazuje límcovka kubánská (Stropharia cubensis).
Heim pak vypěstoval laboratorní kulturu posvátných hub v Paříži. Když se mu ovšem nepodařilo izolovat aktivní složky z Psilocybe mexicana, poslal několik vzorků společně s dalšími druhy k analýze Hofmannovi do Sandozu. Hoffman téměř okamžitě dosáhl úspěchu. Podařilo se mu objevit látky, odpovědné za mimořádné psychické účinky hub. Krátce nato vyrobil tyto sloučeniny synteticky bez použití rostlin. Hlavní činnou složkou se ukázal být hydrogenfosforečnanový ester 4-hydroxydimethyl-tryptaminu, navázaný na další přírodní složky jako bufotenin a serotonin a pravděpodobně biogeneticky odvozený od tryptofanu. Dal látce název psilocybin. Dalším nestálým derivátem byl psilocin. Stejné látky byly izolovány i ze severoamerických i evropských hub, které nejsou užívány jako halucinogeny a nemáme žádné doklady o tom, že by kdy byly tímto způsobem užívány (Schultes, 1972a:10).
Účinné složky posvátných hub, uvedl Hofmann, tvoří až 0,03 % celkové váhy rostliny. K dosažení účinku 30 plodnic (při rituálu je jich požito jen několik) by byla potřeba jen 0,01 gramu krystalického prášku rozpuštěného ve vodě.
Hofmann (1964) shrnul nejdůležitější výsledky fytochemického výzkumu posvátných hub následovně: psilocybin a psilocin jsou chemickou stavbou příbuzné serotoninu, látce, která se vyskytuje v mozku savců a účastní se chemického průběhu mozkových funkcí. Stavebná příbuznost účinných látek v houbách se serotoninem vysvětluje jejich psychické působení a napomáhá vhledu do biochemie mozku samotného. Farmakologické jevy lze vysvětlit centrálním rozrušením systému monoaminů v mozku. U pokusných osob vyvolávají dávky od 6 do 20 mg bez jakýchkoli tělesných příznaků hodných povšimnutí převratné změny či přerody vědomí, s naprosto odlišným vnímáním prostoru, času a vlastního tělesného a psychického jáství. Zrakové a sluchové vjemy jsou značně zesíleny až k vizím a halucinacím. Není neobyklé, že se objevují dávno zapomenuté události, často z nejranějšího dětství, a vybavují se velmi zřetelně.
Hofmann ještě zdaleka nebyl u konce s fytochemií hub (teprve jej, v doprovodu Wassona, čekal zážitek jejich zázračných mystických účinků při houbovém ceremoniálu prováděném slavnou mazateckou léčitelkou Maríou Sabinou (Wasson et al., 1974)). Všechno však bylo připraveno pro jeho objev derivátů kyseliny lysergové, blízce příbuzných LSD, v božské povijnici — tak jako syntéza LSD v roce 1943 vedla k izolování psilocybinu a psilocinu v posvátných houbách.
“Ďáblův kořen”
Nejstarším vyobrazením halucinogenního kaktusu v umění dávných Američanů je vysoký sloupovitý Trichocereus pachano, z rodu Cereus, San Pedro lidových léčitelů pobřežního Peru, obsahující meskalin (Sharon, 1972). San Pedro byl rozpoznán na keramických pohřebních soškách a malovaných textiliích v Chavínu, sídle nejstarší z dlouhé řady andských civilizací, datované kolem r. 1 000 př.n.l., a také v obřadním umění pozdějších kultur Mochiků a planiny Nazca, což dodává tomuto posvátnému psychedelickému kaktusu kulturní rodokmen starší než 3 000 let.
Ovšem nejstarším a chemicky a etnograficky nejsložitějším členem rodiny halucinogenních kaktusů je — z hlediska vlastní historie, po stránce společenského, vědeckého, náboženského i právního zájmu, který vyvolal, a také díky dějinám kulturního užívání od pradávna do současnosti — malý bezostný severoamerický obyvatel chihuahuaské pouště Lophophora williamsii, více známý jako “peyotl”.
Peyotl se těšil velké úctě většiny obyvatel dávné Střední Ameriky i přesto, že jeho domovské pouštní prostředí je poměrně omezené. Sahá od vyschlé pánve řeky Rio Grande na severu v Texasu až k vysoko položené náhorní plošině severního Mexika mezi východním a západním hřebenem Sierry Madre, zhruba do zeměpisné šířky obratníku Raka. Jeho nejstarší umělecká ztvárnění — pohřební keramika nalezená v západním Mexiku — vznikla mezi roky 100 př. n. l. až 200 n. l. Jeho význam pro mnoho indiánských společenství je stále velký a pro jeden domorodý kmen, Huicholy, je stále, jako v předhispánských dobách, ústředním prvkem šamanského systému víry a rituálů, které zůstaly vzácně nedotčeny zásadnějším křesťanským vlivem.
Posvátný kaktus Huicholů a členů dávných kultur se nakonec přeměnil ve svátost nového náboženského fenoménu, všeindiánského peyotlového kultu, jenž se zrodil z hluboké duchovní, společenské a kulturní krize 19. století a rozšířil se od texaských hranic až ke kanadským pláním. Dnes tvoří oficiální Domorodou americkou církev s přibližně 225 000 stoupenci. Výjimečnou historii této církve i dlouhého úsilí indiánů, antropologů a občanských aktivistů získat pro peyotl právní statut vůči vědecky absurdním a ústavně nejistým státním i federálním protinarkotickým zákonům popsal La Barre v knize The Peyote Cult. Tato klasická antropologická studie poprvé vyšla v roce 1938 a byla opakovaně aktualizována a vydávána, nejnověji v letech 1969 a 1974.
Poznámka: V antropologické literatuře najdeme množství studií o severoamerickém peyotlu, mezi nimiž vynikají práce Omera C. Stewarta o peyotlismu u Utů a Paiutů, The Peyote Religion among the Navaho od Davida F. Aberleho (1966) a The Peyote Religion (1956) J. S. Slotkina. Jeho kniha je obzvláště zajímavá, neboť antropolog Slotkin se sám stal členem Domorodé americké církve a jedním z jejích volených zástupců. Svou knihu, jak napsal, zamýšlel jako “dokumentovaný úvod do peyotlismu pro bělochy z hlediska peyotlisty”. Více o veřejném boji antropologů za náboženskou svobodu indiánských peyotlistů viz například La Barre a kol. “Prohlášení o peyotlu” v časopise Science (1951:582-583).
Z česky psaných knih o peyotlu odkazujeme dále na drobnou knížku A. V. Friče O kaktech a jejich narkotických účincích (DharmaGaia a Maťa, 1995).
