PhDr. Ivo Fišer, Csc. se narodil 4.dubna 1929 v Praze, kde také studoval na Filosofické fakultě University Karlovy obory indologii, srovnávací vědu náboženskou a bengálštinu. V roce 1952 tu získal doktorát a o dvanáct let později hodnost kandidáta věd. V letech 1951-1968 byl asistentem indologického semináře této fakulty a v posledním roce svého pražského působení docentem indologie.

Na podzim 1968, po okupaci naší vlasti, odešel do zahraničí a působil jednak v Královské dánské akademii věd v Kodani na vydávání kritického slovníku pálijského jazyka, jednak po jeden rok na universitě v Torontu jako hostující profesor a spoluvydavatel konkordance pálijského kánonu pro Pali Text Society v Londýně. Od léta 1971 je profesorem indologie na kodaňské universitě. Čeští čtenáři ho znají jako autora četných článků v časopisech i kolektivních knihách o Indii, její kultuře a náboženství (např. Země posvátných řek nebo Hinduismus) i jako spolupřekladatele Šúdrakova staroindického dramatu Hliněný vozíček, světová odborná veřejnost pak z jeho zasvěcených filologických i kulturněhistorických příspěvků uveřejňovaných v zahraničních vědeckých časopisech.

Dušan Zbavitel

Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu

Dějiny buddhistického myšlení jsou doprovázeny řadou paradoxů. Buddhismus byl až donedávna považován za největší náboženskofilosofický systém světa, [Pozn.1: Na konci minulého století, kdy bylo ještě možno s jistou pravděpodobností odhadnout stav jednotlivých náboženských obcí, bylo na světě pět set milionů buddhistů, tj. 40% z celkového počtu obyvatel planety, proti 252 milionům křesťanů všech denominací (20%) a 200 milionů hinduistů (13%) na druhém a třetím místě. Srv. T. W. Rhys-Davids, Der Buddhismus. Leipzig, Reclam Bibl. Nr. 3941-2a., str. 12.] avšak Evropa se o něm začala dozvídat něco určitějšího teprve v polovině minulého století. Přes velmi krátkou dobu od svého „objevení“ je dnes vědecky nejpropracovanější východní naukou. Všechny důležité spisy buddhistického učení jsou již k dispozici ve vzorných vydáních a pečlivých odborných překladech, a přesto se ve výkladu této nauky projevují mezi badateli značné neshody. Buddha sám je jednou z historicky nejpřesněji identifikovaných osobností starověku, ale o tom, co hlásal, panují dosud překvapivě rozdílné názory. Učení, které přetrvalo dvě a půl tisíciletí a rozšířilo se do všech částí Asie, je v zemi svého zrodu již tisíc let mrtvé. Ve své nejstarší podobě bývá souhlasně označováno za chmurnou nauku plnou pesimismu, a přece lidé v Barmě, na Cejlonu a v Thajsku, kteří dodnes vyznávají právě tuto formu buddhismu, jsou všeobecně považováni za nejveselejší a nejšťastnější obyvatele našeho slzavého údolí.

Ještě dlouho bychom mohli pokračovat ve výčtu podobných paradoxů. Zdá se však, že nejvíce nedořešených problémů zůstává v oblasti náboženskofilosofické, kde se střetává mnoho sporných, ba často přímo protichůdných názorů. Nejasnosti se vyskytují již při řešení základních koncepcí buddhistického myšlení. Týká se to zejména filosofických hodnot nejstaršího učení, jejichž výklad bývá považován za dávno uzavřenou kapitolu.

Pokusíme se rekapitulovat některé základní problémy nejstarší buddhistické filosofie a ukázat si na nich, jak někdy může již nepřesná formulace vést k jejich nesprávné interpretaci a nakonec i k mylným závěrům. Pouze svědomitým a všestranným rozborem textů je možno zjistit, v čem se nejvíce chybuje, a proto se omezíme na několik nejzávažnějších problémů, jejichž interpretace se stala příčinou mnoha nepříjemných nedorozumění. Nakonec si ověříme, do jaké míry je možno chápat buddhistické myšlení nejstaršího období jako filosofii a v čem spočívá její specifičnost, která stále vyvolává mezi badateli řadu diskusí a polemik.

Předem je nutno upozornit, že jistá část nedorozumění při výkladu východních systémů v Evropě má své příčiny v subjektivním přístupu a hodnocení badatelů samých. Nemám tím na mysli jen sympatie, případně nechuť vůči některým naukám vyvolanou badatelovým vlastním přesvědčením, nýbrž především neuvědomělé „překládání“ pojmů a názorů z jedné kulturní oblasti do druhé, k němuž dochází i při nejlepší snaze o objektivitu. Evropocentrické tendence při studiu mimoevropských kultur nejsou projevem rasové nebo kulturní nadřazenosti Západu, nýbrž nutným důsledkem hluboko zakořeněných a trvalých svazků s evropskou, tj. anticko-křesťanskou kulturní tradicí, k níž musíme přirozeně počítat i ateismus, materialismus a všechny ostatní pojmy chápané „v našem slova smyslu“. Nerespektování této skutečnosti může vést k tomu, že místo horlivě proklamovaného dialogu Východ-Západ uslyšíme jen dva monology.

V buddhologii narážíme na nepříjemná nedorozumění již při převodu základních termínů, s nimiž jsme nuceni pracovat. Tak slovo Buddha, které se běžně překládá jako Osvícený (angl. the Enlightened One, něm. der Erleuchtete), [Pozn. 6: Např. i V. Lesný v základním díle české literatury, Buddhismus, Praha 1948, průběžně (srv. str. 36, pozn. 1), stejně jako naprostá většina evropských badatelů.] znamená ve skutečnosti Probuzený (the Awakened One, der Erwachte). Podobná nedůslednost v překladu, ovlivněná představami běžnými v křesťanství, způsobuje podvědomý posun základního pojetí Buddhova vnitřního probuzení (bódhi) dosaženého vlastními silami, do roviny osvícení, tj. zásahu transcendentna, jež nemá v souvislosti s tímto termínem nejmenšího opodstatnění.Pozn. 7: Tento omyl je podmíněn historicky i jazykově. Evropští badatelé čerpali informace o Buddhovi ze spisů mahájánového směru rozšířeného v Tibetu a Nepálu, v nichž měla Buddhova osobnost výrazně transcendentní atributy. Nelze přehlížet ani skutečnost, že kořen budh-, od něhož je slovo odvozeno, je společným dědictvím pouze indo-íránské a slovanské jazykové větve (české buditi, bdíti) a nedochoval se v žádném jiném indoevropském jazyce (srv. angl. wake, něm. wachen).

Málokdo si rovněž uvědomuje, že samotný termín buddhismus vznikl v Evropě teprve v minulém století a že je do indických jazyků nepřeložitelný. Byl to jen pomocný název, který měl usnadnit označení rozvětveného východního systému, nakonec však sehrál dosti nešťastnou úlohu v dosud neuzavřené diskusi na téma, zda buddhismus je či není náboženství, filosofie apod. Samotný pojem „náboženství“ není souměřitelný s obsahem Buddhovy nauky, což platí stejnou měrou o přívlastku „ateistický“, jímž bývá charakterizováno „buddhistické náboženství“.

Buddha označoval své učení slovem dharma (pa. dhamma), což je pojem velmi starý a mnohovýznamový. Vyjadřoval původně to, co „drží“ pevně, tedy zákon, řád, právo, a ve vztahu k subjektu oprávnění, dobrý důvod atd. V jiné rovině postihuje dharma pravidla, předpisy, zákazy a povinnosti především v etickém aspektu, tj. jako mravní zákon vypovídající o tom, co je dovolené, správné a prospěšné. Lze jej však také užít v indiferentním smyslu k označení zvyku, bytí, charakteru určité věci apod. V množném čísle se tohoto pojmu užívalo v nejstarší buddhistické filosofii pro věci nebo základní složky světa jevů, jak jsou vnímány myslí. V těchto složkách se jeví dharma (v původním smyslu) jako přírodní a světový zákon o věčném vznikání a zanikání.

Základní smysl termínu dharma bychom snad nejlépe vystihli slovem norma, kterého je možno užít ve všech uvedených souvislostech. Buddha hlásal vesmírný zákon věčně proměnlivého existenčního procesu a v tomto významu překládáme dharma jako učení, nauka, systém. Jelikož Buddhova dharma je pravou naukou a nepostihuje pouze zákon sám, nýbrž i to, co je jeho podkladem a co v sobě také zahrnuje, mohli bychom interpretovat tento pojem v buddhistickém duchu jako pravdu nebo spravedlnost.

Dharma existuje objektivně, nezávisle na lidské vůli či chtění. Proto není v nejstarší buddhistické nauce místa pro víru, jak ji chápe např. křesťanství. Buddha své učení hlásal a z různých aspektů vysvětloval, nikdy však necítil potřebu je zdůvodňovat nebo dokazovat. Ten, kdo dosáhl cíle a sám nazíral pravdu, nepotřeboval již důkazů. Teoretický výklad vycházel z praxe a byl jí důsledně podřizován. Omezoval se na několik základních schematických pouček, jež měly osvětlit povahu nauky a usnadnit praktické naplnění dharmy. Teoretická náplň Buddhovy nauky byla přizpůsobována úrovni vzdělání a duševní vyspělosti posluchačů, případně aspektu učení, který byl právě vykládán. Slovo šraddhá, které se nejčastěji překládá jako „víra“, znamená vlastně důvěru, tj. důvěřivé spolehnutí na to, že cesta hlásaná Buddhou je ta pravá a že vede ke konečnému cíli.

Skutečnost, že Buddha stavěl svou nauku na vlastním vnitřním prožitku, bývá v evropských pracích značně podceňována. Je to však základní povahový rys tohoto učení a zároveň klíč k řešení mnoha nejasností. Tvůrčí nadšení starých upanišadových filosofů se v té době pozvolna rozplývalo ve změti neplodných spekulací, které u mnoha myslitelů vyvolávaly spíše nechuť k filosofování, odklon od světa nesplnitelných tužeb a hledání cesty, jíž by se člověk vymanil z nutnosti další strastiplné existence. Těmto tendencím vycházela vstříc buddhistická nauka hlásaná silnou osobností pod dojmem vlastního vnitřního přerodu. Všechno teoretické uvažování bylo odsunuto stranou. Poprvé začalo být v Indii hlásáno vysvobození nezávislé na bozích a nadsmyslných světech, jehož může dosáhnout každý člověk, a to vlastním úsilím, na tomto světě a v tomto životě. Je to věčná pravda, kterou Probuzený z rodu Šákjů pouze znovu objevil jako město pohřbené v džungli, tak jako řada probuzených bytostí před ním. Tuto pravdu je nutno prožít, nelze ji nikomu vnutit násilím. Nemůže být také před nikým utajována, každý má možnost se o její pravdivosti přesvědčit — ovšem jen pokud k tomuto poznání dozrál. Dosáhne-li člověk poznání, zmizí touha, která zaplétá každou bytost do nových činů a drží ji pevně v mezích konečnosti. A naopak: nejhlubším kořenem ulpívání na konečném je nepoznání, nevědění.

Podobně jako upanišady klade i buddhismus hlavní důraz na vědění. Není to však znalost božství v člověku, vyhrazená jen kruhu zasvěcenců, nýbrž jasné vnímání skutečné povahy věcí a lidské existence, určené všem probuzeným duším, jež ve svém vývoji došly tak daleko, že jsou schopny vnitřní obrody v duchu vysokých etických principů podmiňujících úspěch na cestě k osvobození.

Při této příležitosti je užitečné připomenout, že buddhismus ani ve své nejstarší zachované podobě nebyl učením pro slepě věřící nebo „chudé duchem“. Buddhova dharma nebyla založena na prostých etických úvahách, které by se dovolávaly jen vnímavosti čistého srdce. Určité rysy učení si mohl osvojit každý člen obce. Rozsáhlejší vývody, jejichž znalost rovněž nebyla postradatelná, byly však přístupny jen skutečným myslitelům schopným dobrat se poznání velkých řádů dění. I v buddhismu se tedy uplatňovala stará indická představa o převaze vědoucího nad nevědoucím, vidomého nad nevidomým. Jeho „vědění“ bylo ovšem přesně vymezeno rozsahem článků Buddhovy nauky, za něž nebylo prospěšné se pouštět.

Nejstarší podoba buddhistické nauky dosud je — a patrně i nadále zůstane — sporná. Dnes však již dovedeme oddělit množství toho, co bylo vytvořeno v pozdějších stoletích. Základní shoda v koncepci raných recenzí nám poskytuje spolehlivé východisko ke zkoumání nejstarších fází nauky. V tomto smyslu se rovněž potvrdilo, že přes všechny oprávněné výhrady je pálijská recenze dosud nejstarší úplně dochovanou verzí buddhistického kánonu, zatímco např. nauky mahájánové, ač bezpochyby starší nežli spisy, v nichž se zachovaly, nemohou náležet k raným školám.

Výchozím bodem při zkoumání filosofické koncepce nejstaršího buddhismu nemůže být teoretický systém vybudovaný na základě rozumových úvah a racionálního zdůvodnění. Buddhova nauka o strastné existenci a jejím ukončení také nechtěla být filosofií. Jejím jádrem byl návod, jak dosáhnout vysvobození z věčného koloběhu životů, a z tohoto návodu by mělo vycházet i naše zkoumání.

„Jako je oceán prostoupen jedinou chutí, chutí soli, tak toto učení je prostoupeno jedinou chutí — chutí osvobození,“ praví se ve výroku přičítaném samotnému Buddhovi. Úvahy a spory o teoretických otázkách nemohou vést ke správnému poznání. Buddha takové věci nehlásal, poněvadž nevedou k osvobození, k nirváně.

Člověk zasažený jedovatým šípem, který odmítá ošetření, dokud nezví, kdo jej zasáhl, jaký byl luk a šíp, jímž byl zasažen, atd., zemře. Ti, kdo se přou o podstatu světa, duše a lidské existence, jsou jako slepci, kteří byli přivedeni ke slonu, a když ohmatali každý tu část jeho těla, u kterého stáli, prohlásili, že se slon podobá džbánu, sloupu, koštěti atd. podle toho, co se jim náhodou dostalo do ruky. A jako je mnohem více listí v šinšapovém háji nežli to, které vzal Buddha do ruky, právě tak je mnohem více věcí, jež sám poznal, ale nehlásal, poněvadž nepřináší zisk, nevedou k čistému životu, k odvrácení od světa, k bezvášnivosti, k odstranění strasti, k uklidnění, k poznání, k probuzení, k nirváně.

V podobných přirovnáních a parabolách se zřetelně odráží reakce nejstarších buddhistických myslitelů na filosofické spekulace bráhmanských mudrců té doby. Podle jejich přesvědčení metafyzické problémy ochromují úsilí po dosažení vyšších cílů.

Na počátku Buddhovy učitelské činnosti stojí vyhlášení čtyř „ušlechtilých (árja) pravd“, v nichž můžeme spatřovat nejstarší autentický výraz buddhistického myšlení — to, co žádný jiný indický systém neobsahuje. Celý zákon je prostoupen jejich výkladem z různých aspektů, určovaných okamžitou potřebou. Je to jádro a osa Buddhovy dharmy.

Buddhův výklad ve Váránasí, v němž byly poprvé tyto pravdy formulovány, je uveden téměř v každé práci o buddhismu. Avšak již v interpretaci tohoto základního článku učení se objevují nedůslednosti. Přesný překlad první ušlechtilé pravdy zní:

Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o strasti: zrození je strastné, stáří je strastné, nemoc je strastná, smrt je strastná, spojování s věcmi nemilými je strastné, odlučování od věcí milých je strastné, když člověk nezíská, po čem touží, i to je strastné — zkrátka: patero skupin lpění je strastné.

Klíčovým pojmem této teze je slovo duhkha, které se obvykle překládá jako „utrpení“: zrození je utrpení, stáří je utrpení atd. Z toho vyvozují mnozí badatelé, že Buddha zde vypočítává jednotlivé druhy utrpení, které je základem jeho světového názoru, a že slovo „utrpení“ udává základní tón buddhistickému myšlení.

Překlad termínu duhkha jako utrpení není příliš šťastný. Toto slovo označuje v sanskrtu i v páli vše, co je nepříjemné, nesnadné, nevolné (angl. dis-ease jako protiklad ease), nemilé a kormutlivé, vše, co jde proti obvyklému řádu a vzbuzuje nevolnost (nevoli), zármutek, bolest a utrpení, a to nejen ve fyzickém, nýbrž především v psychickém smyslu. Stojí tedy asi uprostřed mezi vyhraněnými pojmy zármutku (psychicky) a utrpení (fyzicky), což lze snad nejpřesněji vyjádřit slovem strast.

V uvedené větě není užito termínu duhkha (pa. dukkha) jako substantiva, což by mělo být každému, kdo je schopen číst originál, na první pohled zřejmé. Nemůže se tedy v tomto případě jednat o systematický výčet jednotlivých druhů utrpení — natož o jeho definici, nýbrž o názorné uvedení různých — více méně libovolně zvolených — fází a situací lidské existence, které jsou podle buddhistického přesvědčení strastné. Tedy nikoli utrpení samo, nýbrž strastné bytí je oním nevyčerpatelným námětem, jenž se v nejstarší buddhistické nauce stále znovu připomíná v řadách schematických pojmů i básnických výroků.

Všechny faktory tvořící pozemskou osobnost můžeme shrnout do pěti souborů či skupin, označených termínem skandhy. Jsou to: 1. forma nebo tělesnost (rúpa), tj. anatomické tělo; 2. pociťování (védaná) fyzické a psychické; 3. vědomí (sandžňá), tj. vnímání pocitů přicházejících šesti smysly; [Pozn. 15: Šestým smyslem je podle buddhistického názoru mysl.] 4. složky (sanskáry), duševní tendence a podněty, složky charakteru;Pozn. 16: Pojem sanskáry je mnohoznačný, obtížný a do jisté míry i sporný. Označuje vše, co povstalo z příčin, a je proto pomíjivé, na rozdíl od věčného, nepomíjivého, jež nemůže vznikat. Překládá se různě: tvořivé síly, tvářnost, představy, stopy, podněty, ale také schopnosti a vlohy, názory a předsudky, ideologie a mínění, volní dispozice a úmysly a vše, co lze nazvat složkami charakteru. [Viz dále Erich Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, I. Band. Salzburg 1953, str. 201-2.] a 5. poznávání (vidžňána), myšlení nebo spíše uvědomování si prostřednictvím zkušenosti. Těchto pět souborů tělesných i duševních faktorů, jimiž pronikáme k světu jevů, skládá to, co rozumíme pod pojmem osobnost. Pokud na nich lpí touha a táhne je k sobě, uskutečňuje se jimi zmocnění se (upádána) smyslového světa jedincem a lpění na tělesnosti, pocitech, složkách a poznávání, takže vzniká zdání, jako by existovala nějaká určitá osobnost, zatímco individuální bytí spočívá ve skutečnosti jen v neustálých proměnách těchto pěti souborů či komplexů.

Během života jsou tyto soubory pod vlivem tří životních charakteristik: pomíjivosti či nestálosti (anitja), strasti (duhkha) a ne-jáství (an-átman). Postoj buddhismu k životu je určován přesvědčením, že všechny složky lidské existence jsou podrobeny neustálým změnám. A nejen ony. Vše, co vzniká, nutně také zaniká. S naukou o pomíjivosti je spojena představa o věčném koloběhu životů, která je v buddhismu — stejně jako v jiných indických systémech — axiomatická. Zákon o odplatě činů (karman) je v buddhismu chápán v podobě příčiny a následku: vše, co se děje, je výsledkem dřívější příčiny a samo má další následky atd. Tento proces pokračuje až do okamžiku dosažení nirvány. Jak tedy může být radost a mír tam, kde se vše neustále mění? A dále: to, co je pomíjivé, proměnné a strastné, nemůže být součástí trvalé a neměnné duševní podstaty člověka. Existuje-li Já (átman), duchovní substance, o níž myslitelé starých upanišad věřili, že je neměnná, pak ji nelze nalézt v žádném ze souborů, z nichž pozůstávají fyzické i psychické síly člověka.

Učení an-átmanové, které není ve čtyřech ušlechtilých pravdách přímo vyjádřeno, ale následuje hned po jejich vyhlášení, je specifickým přínosem buddhismu, jímž se tato nauka liší od všech starších indických náboženství. Představa o strastném bytí je starší nežli buddhismus. Již v Jádžňavalkjově upanišadové nauce je vyjádřeno přesvědčení, že vše, co je odlišné od pravého Já (átmana), je strastiplné, avšak za všemi pomíjivými jevy psychickými je nutno vidět neměnnou, bezpříčinnou substanci, nejvyšší realitu, Já (átman) jako entitu totožnou s neosobním, nedefinovatelným kosmickým principem zvaným brahma. Je nepochopitelná a nedefinovatelná; jejím jediným určením je poznání a slast.

Proti tomuto názoru vznesl buddhismus zásadní námitku: vezmeme-li kteroukoli ze složek — ať fyzických či psychických — utvářejících jedince, nemůžeme v ní ukázat na žádný prvek jako stálý. V lidském bytí není trvalých hodnot vyjádřitelných pojmy Já, duše, podstata, ani vztahy jako „náležeti, vlastniti“ apod. Není-li Já, není ani osobnosti. Vše živé i neživé ve vesmíru je podrobeno zákonu neustálé proměnlivosti, jež je charakterizována strastí. Lidské úsilí nemá být zaměřeno na hledání pravého, nýbrž na poznání toho, co jím není, co za ně nelze považovat. Jinak se upře touha na nějaké nepravé Já a způsobí tím zapojení do řetězu dalších závislostí a tím i nových životů. Osvobození z tohoto hlubokého kruhu může přinést jedině poznání, že nic z toho, co člověk mylně považoval za své vlastnictví a nejvnitřnější podstatu, není jeho pravým Já, nýbrž ne-já (an-átman), čímž se natrvalo zbaví touhy po něm.

Buddhistická an-átmanová nauka se stala předmětem různých spekulací nejen v Indii samé, nýbrž i v Evropě, kde jsou otázky o duši, životě posmrtném atd. kladeny s mnohem větší a pochopitelnější naléhavostí. Pokud vycházíme z kanonických textů a nevnášíme do nich pozdější představy, je problém zcela jasný a jednoznačný. Buddha odmítal falešnou víru, jež považovala pozemskou osobnost skládající se z pěti skupin (zvaných náma-rúpa) za Já. Jsou-li tyto skupiny pomíjivé a nelze je podřídit vůli, může se člověk od nich odvrátit a odmítnout celé proměnlivé dění jako proces, který nemůže být projevem vlastní, trvalé a neměnné osobnosti.

Tímto postojem se Buddha zdržel jakékoli výpovědi o existenci či neexistenci átmanu. Nelze tedy hovořit o nějakém popírání duše, jak to činí někteří neinformovaní autoři, kteří vycházejí buď z výkladu pozdějších filosofických systémů nebo — při neznalosti původních textů — z vlastních nepodložených kombinací. Na přímou otázku o existenci či neexistenci duše Buddha neodpověděl. Byla to pro něho otázka bezvýznamná. Vysvětluje, že by stranil jedněm či druhým, kteří takové názory zastávají, a tím by se zapletl do sporů charakterizovaných ulpíváním na bytí (bhava) či nebytí (vibhava). Ten, kdo je ochoten přijímat věci tak, jak jsou, přijímá je bez ohledu na to, zda duše je či není. Stranickost je pro Buddhu neochota přijímat věci, jak jsou, i když má třeba druhá strana pravdu — a to je podle něho bláhovost. Navíc je každý takový názor činností, jež nutně vede k dalšímu řetězu následků.

Buddha tedy existenci duše nepopírá, nýbrž ignoruje. Není pro jeho učení podstatná, a proto se jí nezabývá. Nelze tedy hovořit ani o tom, že její existenci mlčky připouštěl, jak to činí někteří jiní autoři. Jak jsme viděli, není jeho výklad vůbec zaměřen k existenci či neexistenci nějakého Já.

Stejným způsobem je podán obraz světa, o jehož původu buddhistické texty nehovoří. Vše, co se nám jeví jako bytí, je ve skutečnosti pouhé stávání se, tj. nekonečný řetěz příčin a následků. Pohyb dění ovládaný neměnným řádem příčinnosti je přijímán jako daná skutečnost. Po pramenu, oprávněnosti a moci této příčinnosti se buddhismus neptá. Nelze dohlédnout doby, kdy začala působit, ani hranice prostoru světa. O tom, zda takové hranice vůbec existují, se Buddha nevyjádřil.

Ignorování otázek o duši a Bohu však v žádném případě nedodává, jak by se mohlo na první pohled zdát, buddhismu materialistického ražení. Tvrdí-li někdo, že buddhismus popírá jejich existenci, a tím se prakticky stýká s materialistickým pojetím nadsmyslna, můžeme stejným právem prohlásit, že buddhismus právě tak popírá existenci těla a hmoty. Tělo ani duše v buddhismu neexistují jako substance, nýbrž jen jako souhrn mnohotvárně se proplétajících procesů vznikání a zanikání. Stejně nemístné by bylo označovat buddhismus za ateistický jen proto, že v jeho systému není místa pro žádnou transcendentní sílu, kterou bychom mohli nazvat Bohem ve smyslu monoteistických představ. Buddhismus nenechává svět stvořit Bohem ani emanovat ze stvořitelské prapříčiny, ale také nepopírá existenci nadpozemských jevů a sil vymykajících se lidskému chápání. Odmítá se však jimi zabývat, jelikož již samotné uvažování o takových věcech by bylo na překážku plnému rozvoji vlastních vnitřních sil. Jak je vidět, byl nejstarší buddhismus ve svém zaměření výrazně pragmatický. Hodnotu myšlenky posuzoval podle toho, co s ní lze počít, a kvalitou počínání, jež ji následuje. V průběhu celé své dlouhé historie buddhisté nikdy neztratili toto praktické hledisko se zřetele.

Naše bytí s celým proudem povstávání a zanikání je naším strastným údělem. Příčinou tohoto bytí je naše vůle, touha být, užívat bytí a spojovat se s bytím cizím. Jedině odstranění vůle k bytí zamezí dalšímu povstání. Takový je obsah druhé a třetí ušlechtilé pravdy, kde je tento souhrn rozložen na jednotlivé složky:

Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o vzniku strasti: je to ona žízeň, jež vede k znovuzrození, doprovázená radostí a vášní, tu a tam se z něčeho těšící — totiž: žízeň chtíče, žízeň bytí, žízeň zániku.

Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o zániku strasti: je to zánik oné žízně prostřednictvím úplné bezvášnivosti, je to vzdání se, odvrhnutí, uvolnění se, neulpívání na oné žízni.

Pojem žízně (tršná) je rozhodující myšlenkou čtyř pravd. Původně představoval jedinou příčinu strasti a zapojení do koloběhu životů, později byl rozváděn a osvětlován. Vznik a působení žízně se vykládalo dvěma způsoby. Dotykem smyslů se smyslovými předměty jsou — vedle poznání — vyvolávány pocity (védaná), které probouzejí touhu; tak vzniká žízeň chtíče (káma). Jejího zničení je možno dosáhnout střežením smyslových orgánů a bděním nad nimi, aby při styku se smyslovými předměty se člověk nenechal strhnout vášní. Druhou příčinou je falešná představa lidí, že pozemská osobnost je jejich pravé Já (átman) a že vše, co s ním přichází do styku, má pro ně mimořádnou cenu. Tím vzniká žízeň a následkem toho zapojení do nových životů, nového bytí (bhava). Žízeň může být v tomto případě odstraněna poznáním, že to vše není pravé Já, že se to vše člověka vlastně netýká, což vede k odvrácení od pozemských věcí a k přetnutí pout světského života.

K původním dvěma typům žízně, tj. žízně po smyslových požitcích (káma) a žízně po ztělesnění bytí (bhava), byla připojena jako třetí žízeň po sebezničení (vibhava), [Pozn. 21: Slovo vibhava znamená buď ukončení života, nebytí (opak bhava), nebo rozvoj, bohatství, moc (zdůraznění pojmu bhava). Někteří autoři (Andersen, Seidenstücker, Lesný) se přidržují druhé možnosti, zatímco většina dává přednost prvnímu významu.] ale tato představa se dále nerozvíjela. Brzy byl neostrý význam žízně nahrazen pojmem touha (rága), a tím bylo ukončeno vypracování nejdůležitější myšlenky prvního Buddhova výkladu ve Váránasí.

Vývoj nauky se však ubíral také jiným směrem. Vedle čtyř ušlechtilých pravd byl dosti složitým, a zatím ne zcela uspokojivě vysvětleným způsobem vybudován dvanáctičlenný řetěz příčin, který na místo žízně staví nevědění (avidja), tj. neznalost osvobozujícího poznání. Tato nauka o závislém vznikání (pratítjasamutpáda) platila vždy za nejtemnější část Buddhovy nauky, a nemůžeme se jí proto podrobně zabývat. Ostatně i hodnotící hlediska jednotlivých badatelů se značně rozcházejí. Zatímco někteří ji považují za nejcennější filosofický přínos buddhismu, jiní soudí, že není příliš skvělým dokladem buddhistického myšlení ani dílem velkého myslitele, a že pro buddhismus nemá základní význam. Důležité je, že v této nauce je komplex strádání (duhkha-skandha) doveden až k nevědění jakožto prvotní příčině. Není to však upanišadová mystická potence spočívající v neznalosti identity vlastního Já s vesmírnou prabytostí, nýbrž neznalost vnímatelné reality pomíjivosti všech jevů, formulované v ušlechtilých pravdách.Pozn. 24: Celý řetěz příčinnosti je vytvořen takto: Poslední příčinou zapojení do koloběhu životů je nevědění, tj. neseznámenost s osvobozujícím poznáním, vyhlášeném ve čtyřech pravdách. V nevědoucím člověku totiž povstávají volní podněty, které se zaměřují na smyslové předměty a pozemskou osobnost. Hnáno těmito popudy vchází poznávání, jež je jedním z nositelů opětného zrození, po smrti do nového mateřského lůna. V souvislosti s poznáváním rozvíjí se tělo a psychické faktory, a konečně také smyslové orgány nového tvora, jehož existence tím začíná. Když se tato nová bytost narodí, dochází k závislému dotyku smyslových orgánů s jejich objekty. Vzniká pociťování různého druhu a probouzejí se vášně, především žízeň, která se přimyká ke smyslovým požitkům a k domnělému Já, a tím vede k nové závislosti a k nové existenci.

Opět dochází ke zrození a k zapojení do strastného bytí atd., v nekonečném řetězu, dokud tomuto koloběhu neučiní konec spásné poznání a zničení žízně. [Srv. E. Frauwallner, op. cit., str. 209.] (Viz Buddhovy rozpravy sv.7)

Celkově lze říci, že řetěz příčinnosti nechce vykládat vznik pozemské osobnosti, nýbrž jen způsob, jakým dochází k opětnému vtělení. Jeho jednotlivé členy jsou srozumitelné, ve svém úhrnu však působí dosti záhadně. Je však nutno mít na paměti, že i tento obtížný výklad sloužil především praktickým cílům: z řetězu příčin měl člověk poznat možnost svého vysvobození a způsob, jakým tohoto cíle dosáhnout. Poznání, která přijal Buddhův žák za své v pevné důvěře ve svého velkého učitele, a které jej přivedlo na cestu k vysvobození, se mohlo stát nezvratnou jistotou teprve prostřednictvím vlastního nazírání a vnitřního prožitku. S dosažením osvobozujícího poznání padly poslední okovy poutající ho ke strastné existenci a žák se stal světcem (arhantem), doslova „hodným“ nejvyššího cíle, nirvány.

Cesta k osvobození není v buddhismu chápána jako dosažení blaženého stavu na onom světě či jako splynutí s nejvyšším kosmickým principem. Je vymezena pouze negativními soudy, které charakterizují osvobození z pout koloběhu životů a odstranění existence. Proto je naprosto nevhodné užívat pro tento cíl termínů jako „vykoupení“, nebo dokonce „spása, spasení“, s nimiž se velmi často setkáváme v dílech mnoha autorů knih o buddhismu. Samotný termín nirvána, jemuž je věnována rozsáhlá literatura, je vykládán mnohem horlivěji v Evropě nežli v Indii. Etymologický význam „vyvanutí“, stejně jako oblíbený obraz vyhasnutí lampy, do níž není přiléván olej (touhy), poněkud zavádí. V indických představách neznamená vyhasnutí plamene jako zánik: oheň se stává neviditelným, nepostižitelným.

Otázky o povaze nirvány a o stavu Probuzeného po smrti odmítal Buddha stejně rozhodně jako otázky o duši. Nirvána je výsledkem odstranění nevědomosti, zániku strastiplné existence; nikdy se však o ní nemluví jako o zániku nebo zničení. Je možno jí dosáhnout již v tomto životě, [Pozn. 26: Nejčastěji je tato nirvána charakterizována větou: „Zničeno je zrození, dokonán je ctnostný život, co bylo třeba vykonat, je vykonáno, není již dalšího zrození na tomto světě.“ Je to úplné zničení žádostivosti, konec strastné existence. Tím se podstatně liší od bráhmanského „spasení zaživa“ (džívan-mukti), definovaného jako nejvyšší blaho.] ale nelze ji popsat slovy. „Jakou mírou lze změnit nezměnitelné, jakými slovy lze popsat nepopsatelné?“ ptá se Buddha. Jeho jedinou odpovědí na četné otázky žáků i jinověrců je mlčení. nelze pochopit ani na tomto světě, natož po smrti. Pro lidské myšlení je to stav nepochopitelný, nevyjádřitelný. Jako neznáme cestu jiskry zasažené kladivem, která, sotva se objeví, obvykle hned zmizí, tak nelze poznat cestu lidí plně vysvobozených, kteří unikli poutům vášní.] Nirvána je negací všeho, co je pomíjivé a strastné a vymyká se rozumové úvaze podmíněné omezeností našeho příčinně determinovaného poznání.

Poslední ze čtyř ušlechtilých pravd podává všeobecný návod, jak zamezit další strastiplné existenci:

Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o cestě vedoucí k zániku strasti: je to tato ušlechtilá osmidílná cesta — totiž: pravý názor, pravé rozhodnutí, pravá řeč, pravé jednání, pravé žití, pravé snažení, pravá bdělost, pravé soustředění.

Někdy je těchto osm členů uváděno souborně ve třech stupních vedoucích k osvobození: mravnost (šíla), pěstění ducha (samádhi) a moudrost (pradžňá). Pod pojmem mravnost jsou zahrnuty pravá řeč, jednání a žití; pěstění ducha spojuje pravé snažení, bdělost a soustředění, a konečně v pojmu moudrost je obsažen pravý názor a rozhodnutí. Jindy jsou v pálijském kánonu vykládány jednotlivé členy osmidílné cesty (pa. atthangika-magga) takto:

Pravý názor (pa. sammá-ditthi) je správné chápání strastiplné existence s jejími třemi charakteristikami (anitja, duhkha, an-átman), vylíčené v prvních třech ušlechtilých pravdách. Pravé rozhodnutí (pa. sammá-sankappa) spočívá v předsevzetí pěstovat láskyplný soucit (pa. mettá) se všemi živými tvory. Pravá řeč (pa. sammá-váča) má být bezelstná, přátelská, pravdivá a přesná. Pravé jednání (pa. sammá-kammanta) předpisuje zachovat se vždy vhodným způsobem, prospěšným sobě i jiným. Pravé žití (pa. sammá-ádžíva) je podmíněno zachováváním předpisů o mravnosti (pa. paňča-síla, viz str. xx). Pravé snažení (pa. sammá-vájáma) je úsilí pěstovat dobré a hodnotné vlastnosti a vyhýbat se věcem škodlivým. Pravá bdělost (pa. sammá-sati) zahrnuje pěstování bdělosti a rozvahy ve vztahu k okolnímu světu (viz str. xx). Pravé soustředění (pa. sammá-samádhi) je kontemplace vrcholící v intelektuální intuici a moudrosti charakterizované čtyřmi stupni pohřížení (pa. džhána, viz str. xx). Je to nejvyšší stupeň cesty, k němuž jsou ostatní pouze průpravou.

Vyhlášení čtyř pravd a osmidílné cesty stojí na počátku Buddhovy učitelské činnosti a je základem nejstaršího buddhistického učení. Z hlediska filosofického nepřinesly tyto články mnoho nového. Učení o strasti a jejích příčinách znaly již nejstarší, tj. předbuddhistické upanišady, zejména nauka Jádžňavalkjova. Ani osmidílná cesta nepodává jasně vymezenou představu, nýbrž jen všeobecné a neurčité pojmy. Je to tedy jistý druh programatického prohlášení, rámec, jenž byl později naplněn a rozšiřován obšírnějším poučením. Zdá se, že se v obou případech jedná o dodatečný teoretický výklad osobní praktické zkušenosti, který byl během téměř čtyřicetiletého Buddhova učitelského působení výrazně modifikován a přizpůsobován novým okolnostem. Tak vznikla řada textů, které ony čtyři ušlechtilé pravdy a osmidílnou cestu k osvobození doplňovaly a obšírněji vysvětlovaly.

Původní Buddhova nauka netvořila ucelený systém a stěží bychom ji mohli označit za filosofii nebo náboženství. Zamlžené všeobecnosti původní teorie však daly podnět k různým výkladům a odlišným interpretacím v jednotlivých školách, jež záhy po Buddhově smrti vystoupily s názory vyplývajícími z různého chápání a akceptování určitých článků nauky. Zrod buddhistických škol a systémů je také počátkem buddhistické filosofie a náboženství se všemi jejich charakteristickými znaky — od absolutistického materialismu dharmové doktríny až k magickým praktikám tantrické věrouky.

Nejobsáhlejší a nejpropracovanější složkou Buddhova učení však zůstává popis praktické cesty k osvobození ze strastiplné existence. V přesných, do značných podrobností jdoucích předpisech je formulován systém psychického výcviku, jehož jednotlivé stupně se v různém uspořádání objevují na mnoha místech buddhistického kánonu. Těžištěm tohoto výcviku je meditační praxe směřující k přímému prožitku a realizaci dharmy, obrysově nastíněné v teoretických úvahách. Je třeba znovu zdůraznit, že podstatou nejstaršího učení, jež můžeme s velkou pravděpodobností přičíst samotnému Buddhovi, je filosofie životní praxe, kterou nelze ztotožňovat s pozdějšími systémy filosofických spekulací a náboženských nauk. Tato praxe tvoří spojovací článek mezi všemi buddhistickými školami bez rozdílu jejich názorového zaměření. Vychází přitom z požadavků praktického výcviku, který byl v podstatě shodný u všech skupin indických filosofů a náboženských myslitelů, třebaže se lišil v některých postupech, a zejména v důležitosti, jakou přikládali jednotlivým stupňům.

Buddha sám prodělal takový výcvik u dvou učitelů, a třebaže poznal, jak tvrdí kanonické zprávy, že jejich metody nevedou k nejvyššímu cíli, tj. nirváně, není důvodu pochybovat o tom, že na principech jejich soustavy mnoho neměnil. Na různých místech pálijského kánonu hovoří Buddha o metodách dřívějších asketů a vykládá svůj vlastní systém. Značná pozornost je v těchto diskusích věnována otázkám terminologickým, zejména tradičním pojmům, jichž buddhisté začali užívat v novém smyslu. V této souvislosti se texty často zmiňují také o džinistech, jejichž praxe byla patrně obdobná, i když jsou nazýváni heretiky.

V době, kdy Buddha vystoupil se svým učením, byl společenský i duchovní život Indie v pohybu. Tvořily se velké státní celky, začala rozkvétat města a zvyšovala se životní úroveň některých vrstev obyvatelstva. Hospodářský rozmach a s ním spojené přesuny na poli společenském vedly v duchovním životě k odstředivým tendencím vyjádřeným v touze po odklonu od světa a jeho lákadel. Nauka o věčném koloběhu životů, která zbavila lidskou existenci její jedinečné výlučnosti, zdůraznila význam úniku z nekonečného řetězu povstávání a odumírání různými formami asketického umrtvování tělesných žádostí, jež poutají člověka k jeho pozemskému bytí.

V této situaci nabývá na důležitosti Buddhovo prohlášení, že je usmiřovatelem dvou extrémů: ideálu občanského života a ideálu asketismu. Svou ušlechtilou osmidílnou cestu charakterizuje jako střední cestu (madždžhima patipada), od té doby populárně známou jako „zlatá střední cesta“.

Jsou dvě krajnosti, mnichové, jimž se má vyhýbat ten, kdo se zřekl světa. Které jsou to dvě krajnosti? Život věnovaný radovánkám, oddaný radovánkám a rozkoším: život nízký, hrubý, pěstovaný davem, neušlechtilý a neprospěšný; a život oddaný sebetrýznění, plný strádání, neušlechtilý a neprospěšný. Vyhnuv se těmto dvěma krajnostem, mnichové, získal Vznešený poznání střední cesty otevírající oči, poskytující poznání, vedoucí k uklidnění, k vědění, k plnému probuzení, k nirváně…