Zakusit esenci tantry

Zakusit esenci tantry – obsah

Věnování

Úvod

Část první: Cesta meditace

1. Přípravy na praxi

2. Úrovně praxe

3. Esence tantry

4. Výzva naší doby

5. Most na Západ

6. Objevit tělo jako nádobu

7. Práce s jemnou energií

8. Meditace v přirozenosti

9. Psychologický proces

10. Božstvo coby okno

11. Iniciace

12. Sádhana

13. Invokace božstva před sebou

14. Gurujóga

15. Sebe-transformace v božstvo

16. Ztělesnění

Část druhá: Putování do hlubin

Úvod

17. Úrovně vědomí

18. Setkání s nevědomím

19. Bohové v našich nemocích

20. Sestup

21. Smrt a transformace

22. Znovuzrození do formy

Část třetí: Doprovázení

Úvod

23. Osobní praxe

24. Úloha mentorů

25. Rozlišující oddanost

Epilog

Dodatky

Dodatek 1: Meditace procházení těla

Dodatek 2: Usazení ve smyslu uzemnění

Dodatek 3: Otevírání se pocitům a vjemům s vyrovnaností

Dodatek 4: Rozšířené uvědomování těla

Dodatek 5: Uvědomování vitality/energie v těle

Dodatek 6: Uvědomování energie v oblasti čaker

Dodatek 7: Postoupení k praxi mahámudry

Dodatek 8: Invokace Zelené Táry před sebou

Dodatek 9: Sebe-transformace v Zelenou Táru

Slovníček

Seznam literatury

Poznámka českého překladatele

O autorovi

Rejstřík

Při setkání s tibetským buddhismem si nevyhnutelně všimneme, že tibetská tradice je prostoupená těmi dost možná nejsložitějšími a nejpropracovanějšími stránkami buddhismu, konkrétně praxemi tantry čili vadžrajány. Tradice tantry byla za Buddhova života i později rozšířena především v Indii. V letech po jeho smrti se dostala buddhistická forma tantry do některých oblastí Indonésie, Japonska, Nepálu, Číny a konečně i do Tibetu, kde zapustila hluboké kořeny. Obklopena tibetskými horami se utvářela a vzkvétala, takže tibetská kultura, tibetský buddhismus a tantra spolu začaly být nerozlučně spojené. Národ Tibeťanů vytvořil neobyčejně nádherné a hluboké literární, výtvarné i hudební mistrovské dílo a spolu s ním daroval světu i řadu velmi zkušených mistrů, kteří dosáhli plné realizace.

Sanskrtský pojem tantra se často překládá jako tkanivo. Tkanivem můžeme rozumět látku či hru skutečnosti, anebo možná tkanivo mnoha praxí. V tibetštině má slovo gjü, které se obvykle překládá jako kontinuita, do značné míry různé konotace. Mohli bychom mu rozumět ve smyslu základní kontinuity naší vlastní přirozenosti. Rovněž může znamenat kontinuitu linie a transmisi, která se předávala stovky let. Dalším názvem tantry je vadžrajána, což se někdy překládá jako diamantové vozidlo. Zde slovo vadžra odkazuje k nezničitelné a čisté povaze naší přirozenosti a jána znamená vozidlo či nádobu coby způsob, jak postupovat po stezce.

Porozumět smyslu slov tantra nebo vadžrajána není nic snadného, a proto mám dojem, že začneme poznávat chuť i účinky tantry spíše prostřednictvím skutečné praxe než intelektem. Srdcem tantry je osvobození naší vlastní čisté přirozenosti, naší buddhovské přirozenosti, ze závoje zatemnění, která jsou důsledkem nevědomosti a zmatku. Tantrický přístup spočívá v rozpoznání, že se nemusíme zbavovat nepřijatelných aspektů vlastního bytí, ale spíše celou svou bytost v procesu probouzení transformovat, očistit a objevit její přirozený potenciál. Je to alchymický proces, v němž hraje ústřední roli praxe božstev. Tantrická božstva jsou výrazem naší vlastní přirozenosti a účinkují jako katalyzátory či nástroje transformace. Tantrická praxe je mocná a hluboká stezka, kterou Tibeťané velmi obratně rozvíjeli, a zůstává živoucí linií a zkušeností až do dneška.

Tantrická tradice přichází na Západ, a proto je důležité uvážit, jak bychom ji mohli integrovat do západní mentality a životního stylu, abychom mohli zakusit její úplný potenciál. Pro mnohé z nás je tento přístup k buddhismu fascinující a vzbuzuje naši úctu; rovněž jej však můžeme vnímat jako nesmírně spletitý, a někdy i matoucí. Někteří lidé jako by měli s tantrou bezprostřední a přirozené spojení; jako by u nich existovala jakási hlubinná rezonance s její tradicí. Lze se domnívat, že se jedná o spojení z minulých životů, třebaže to nemůžeme vědět jistě. Jiní možná cítí mocnou přitažlivost, ale zároveň potřebují nástroje na přemostění mezi hloubkou této východní tradice a naší západní myslí. Naneštěstí se rovněž může stát, že na nás bude spletitost a bohatství této tradice a domnělá nezbytnost rozsáhlého studia působit zdrcujícím dojmem, a v důsledku můžeme začít pociťovat jisté odcizení. Jedná se o tradici, která nepochybně není pro každého, a ti, kdo dávají přednost jednoduchosti, s ní mohou i bojovat.

Možná cítíme silné nadšení a upřímnou touhu praktikovat, mohou nás však překvapit komplikace, na které narazíme. Vnést tantrickou praxi do rušného, obtížného a mnohdy i stresujícího západního života, v němž nebývá snadné najít si čas ani prostor pro meditaci, může být náročné. Není pak nijak překvapivé, že mohou přijít období bloudění a ztráty inspirace, kdy se divíme, co to vlastně provádíme.

Některé aspekty tantry mohou být pro mnohé z nás bezprostředně inspirativní, například vztah k archetypovým formám božstev. Božstva nás budou mnohdy fascinovat, třebaže nebudeme vždy rozumět jejich skutečnému významu. Mnozí z nás cítí přímé a bytostné spojení s přirozeností energetického těla, které v tantře hraje velmi významnou roli, protože jsme se s ním setkali prostřednictvím praxí, jako jsou čchi-kung, tchaj-ťi, akupunktura a podobně. V tantře rovněž existuje vztah k posvátnému a vyjadřuje se nádherným a tvořivým způsobem, jenž může pomoci naplnit potřebu obnovení tohoto vztahu, který z našeho sekularizovaného světa v jistém smyslu vymizel. Samotné jádro tantry spočívá v rozpoznání, že bychom se vlastně neměli snažit nalézt něco vnějšího, ale spíše cosi beze zbytku přítomného v naší přirozenosti, co lze za správných okolností probudit.

Prostřednictvím vlastní praxe a v průběhu mnoha let, kdy pracuji jako učitel meditace a mentor západních praktikujících, se mi ujasnilo, že se nás tantrická praxe může velmi hluboce dotknout, pokud se s ní naučíme dovedně pracovat. Neznamená to, že musíme okamžitě najít hluboké spojení; to se může stát, jen pokud se nám dostane důkladného vedení v meditaci. Právě proto je v této tradici velmi významný učitel. V současné době máme k dispozici nesmírné množství informací, takže můžeme získat obsáhlé vědomosti. Jenže samotné intelektuální studium žádnou zkušenost nepřinese. Teprve hlubším procesem meditace se začne probouzet náš přirozený potenciál. V průběhu svého studia jsem měl mnoho možností obdržet komentáře k praxím (sádhana) rozličných božstev. Jedná se o texty, popisující mnohdy složité a detailně propracované rituály, vizualizace a modlitby, které byly vytvořené za účelem „realizace“ božstva. Nebylo nicméně vždy snadné najít člověka, který by mě naučil v rámci tohoto procesu hluboce meditovat. Proto jsem měl ve své praxi tendenci primárně recitovat tyto sádhany, dokud jsem neobdržel některé velmi specifické rady od svého hlavního učitele lamy Thubten Ješeho a jednoho ze svých učitelů na ústraní Gen Džampa Wangdua. Ti mi začali vysvětlovat, jak mám meditovat, což radikálně změnilo můj přístup.

Během svého putování jsem v některých obdobích cítil, že má praxe začíná být vyprahlá a mechanická. Hovořil jsem s přáteli a ti říkali, že měli stejný dojem, přece však věrně pokračovali. Když se něco takového stane, obvykle to ohlašuje ztrátu spojení se samotným srdcem praxe. V takových případech jsem se musel podívat na to, jak jsem praktikoval; bylo třeba najít způsoby, jak obnovit své spojení se „šťávou“ praxe. Lama Ješe častokrát zdůrazňoval, že tantrická praxe nespočívá v osvojování tibetské kultury ani v intelektuálním poznání; podstatné v ní je skutečně zakusit, jaká je esence tantry. Byl přesvědčen, že právě k tomu dochází prostřednictvím procesu meditace.

Je důležité, abychom cítili účinky praxe. Potom ji můžeme integrovat do svých životů, protože nás transformuje. Pokud k tomu má dojít, je potřeba naučit se meditovat tak, aby se nás to skutečně dotklo. Je zapotřebí osvojit si způsob praxe, který se opravdu dotkne našich psychických problémů, a tím nám umožní osobní transformaci. Jinak bychom jen překrývali pozlátkem takzvané duchovní praxe hlubší emoční problémy, které se nikdy nevyřeší. Ústřední bod této knihy tkví v mém přesvědčení, že nemůžeme a nesmíme oddělovat duchovní a psychický proces. Ve své práci se někdy setkávám s lidmi, kteří mají na jedné rovině hluboké meditační zkušenosti, ale na jiné zase poměrně vážné psychické problémy.

V průběhu procesu výuky a doprovázení (mentoring) jsem zjistil, že u lidí nachází odezvu přístup k meditaci, který oslovuje naši specifickou západní citovou a duševní povahu. Mou největší inspirací bylo v tomto ohledu vedení, kterého se mi dostalo od lamy Ješeho. Zdálo se, jako by opravdu rozuměl, oč lidem ze Západu jde. V jeho přístupu bylo zásadní, že se držel esence tantrické tradice, zároveň se však snažil meditační praxi tvořivě přizpůsobovat, aby se hodila k individuálnímu emočnímu a psychickému založení. V tomto ohledu mi rovněž pomáhal a dodával mi odvahy v mé vlastní snaze integrovat západní psychologii a buddhismus.

Po smrti lamy Ješeho jsem se začal věnovat výuce buddhistické tantry – moji žáci pocházejí stejně jako já ze Západu – a shledal jsem, že je velmi cenné mít most porozumění, který vychází vstříc naší psychologické přirozenosti. Tento most mi poskytlo dílo C. G. Junga a jeho průzkum světa archetypů a nevědomí. Ve vlastním vztahu k tantrické tradici jsem měl nesmírný prospěch z jeho vhledu a porozumění. Jakousi shodou okolností jsem se ve věku jednadvaceti let současně setkal s tibetskou tradicí i s Jungovým dílem. Proto jsem se na svou tantrickou praxi vždy díval dvojí, lehce odlišnou optikou. Na jedné straně jsem hleděl z perspektivy hlubokých nauk, které jsem obdržel od svých tibetských učitelů, a na straně druhé skrze své studium Jungových děl. Právě kombinace těchto dvou perspektiv je nyní stěžejní pro to, jakým stylem učím druhé něco ze vzácných a nádherných praxí tantrické tradice.

Roku 1999 vyšla moje kniha Alchymický Buddha (The Alchemical Buddha, znovu vydáno roku 2006 jako The Psychology of Buddhist Tantra, česky Psychologie buddhistické tantry, 2012); bylo to završení mnoha let zkoumání psychologické povahy tantrické praxe. Od té doby jsem cítil stále naléhavější potřebu dovést toto dílo dál a ponořit se hlouběji do toho, jak na Západě provádíme tantrickou meditaci. V této knize bych si proto přál popsat způsob meditace, do kterého mě uvedl lama Ješe. Jedná se o způsob, jak se vztahovat k esenciálnímu jádru procesu tantry, který pomáhá opravdu uskutečnit chuť jejího potenciálu pro transformaci.

Tibetská kultura v současnosti přichází na Západ, a přitom se jasně ukazuje, že je naše psychické založení oproti Tibeťanům velmi odlišné. Dospíváme a žijeme v rušném, nadměrně stimulujícím, soutěživém, často nejistém světě, který má často značný dopad na naše emoční a duševní zdraví. Na tato emoční a psychická zranění je třeba reagovat, má-li být tantrická praxe účinná. Pokud jsem tomu chtěl napomoci ve své vlastní praxi i při práci se svými studenty, bylo nezbytné prohloubit naši schopnost meditovat ve vztahu k emočnímu procesu i tělu. Jako pro psychoterapeuta je to pro mě zcela přirozený způsob práce a je ústřední pro princip tantrického procesu. Pro účinnost celého procesu je podle mé zkušenosti zásadní přivést tantrickou praxi do těla.

Právě zde však naše západní psychologická povaha může narazit na potíž v souvislosti s tradičním způsobem tantrické praxe. Tibetští učitelé mají velkou úctu k vytváření a recitaci často komplikovaných a podrobných vizualizačních praxí zvaných sádhany. V průběhu rozvoje tantry v Tibetu někteří lamové vytvořili krásné, poetické texty plné liturgických modliteb a podrobných vizualizací, vhodných pro velké skupiny mnichů nebo mnišek, kteří se scházejí ke společným recitacím praxe. Tibetští lamové předávají tyto praxe lidem na Západě, a přitom začínají stále více chápat, že pro nás není jejich komplikovanost vždy vhodná. Recitace obšírných a často dlouhých textů nenapomáhá hluboké meditaci, která by se nás skutečně dotýkala, a u mnohých z nás může vést až ke ztrátě kontaktu s vlastním tělem. V důsledku toho může naše praxe zůstat odtělesněná a uzavřená jen v hlavě.

Tělo je v tantře ústřední, protože vztah k přirozenosti jeho jemné energie umožňuje postupné očišťování překážek a probuzení naší vlastní „energie moudrosti“. V procesu tohoto očišťování se rovněž uzdravuje náš emoční život, který je intimně spjatý s energetickým tělem. Pokud to chceme usnadnit, je třeba obnovit také vlastní vztah s tělem. Je zapotřebí rozvinout schopnost tiché a klidné meditace, a možná ještě důležitější je uvědomit si pocitové prožívání a energii v jeho pozadí. Právě odtud můžeme přijmout hlubokou transformaci, která je možná v tantrické praxi.

Jsem zavázán lamovi Ješemu za to, že mě do této skutečnosti svým stylem výuky uvedl, třebaže jsem tomu možná několik let nedokázal úplně porozumět. Vytvořit dobrý základ, na kterém se může dařit tantrické praxi, od nás vyžaduje, abychom utišili svou konceptuální mysl a rozvinuli uvědomování vlastního těla a jeho energie. Jinak hrozí nebezpečí, že se dáme do recitace podrobných sádhan, ale budeme přitom udržovat rozptýlenou mysl a uvědomování oddělené od těla. Jak často říkal lama Ješe, v jistém bodě „je třeba odhodit koncepty a prostě meditovat“. Právě z tohoto důvodu začínal předávat praxi mahámudry, meditaci v přirozenosti mysli, v ranějším stadiu, než by se tradičně měla učit. Mahámudra se pak stává základem tantrické praxe, spíše než aby se od ní oddělovala.

S tímto vědomím budu v první části zkoumat, jak můžeme začít s praxí božstev, přičemž kladu důraz na prožívání procesu meditace v těle. Za tímto účelem se budu věnovat tomu, jak lze přivést hned od počátku tantrickou praxi specifičtěji do těla a jeho energetické přirozenosti. Rovněž ukážu, jakým způsobem nabízí praxe mahámudry kontext či základ pro meditaci, která nám pomáhá pocítit a vstřebat účinky praxe božstev. Styl praxe, který představím, je méně složitý, aby bylo možné se prostorněji, vtěleněji a hlouběji usadit v meditaci. V návaznosti na vedení lamy Ješeho se rovněž budu věnovat tomu, jak bychom mohli přizpůsobit tantrickou praxi tak, aby měla bezprostřednější význam pro naše individuální, psychické a emoční potřeby, aniž by však opouštěla stěžejní principy tradice. Budu zkoumat zvláštní složky praxe, které se mohou vpravdě dotknout naší západní psychologické povahy a transformovat ji.

Ve druhé části se budu věnovat vnitřnímu psychologickému putování do hlubin, které se může rozvinout v rámci stezky praxe, anebo možná v jejím pozadí. Během svého vlastního putování i od mnoha lidí, jež jsem doprovázel v roli učitele a mentora, jsem zjistil, že tantrická praxe může vynést na povrch hluboký, někdy i bolestný psychologický materiál, a to způsobem, který se v tradičních naukách většinou nevysvětluje. Chtěl bych prozkoumat, jak může naše západní psychologické porozumění takzvanému nevědomí osvětlit obsahy, které mohou vyplout na povrch v tantrické praxi. Takto se nám objasní, v jakém smyslu se prostřednictvím tantrické praxe můžeme s užitkem a smysluplně vztahovat k niterným procesům a uzdravit psychické problémy, pokud budeme praktikovat dovedně.

Ve třetí části se podívám na jeden klíčový prvek výuky tantry, konkrétně na zdůrazňování vztahu mezi učitelem a žákem. Zde bych rád prozkoumal nejen význam role průvodce v praxi, ale i způsoby, jak by se tato role mohla rozvinout směrem, který budu nazývat přístup zaměřený více na osobu. Je třeba zdůraznit, že náš individuální proces by měl být pro naši integraci tantry stěžejní.

Zatímco tibetský buddhismus proniká na Západ, objevuje se stále více lidí, kteří intenzivně studují technické stránky praxe božstev, zvláště pak zkoumají tradiční texty a komentáře. V současné době jsou už mnohé z těchto komentářů přeložené a dostupné západním praktikujícím. Zde nicméně nemám v úmyslu přistupovat k věci tímto způsobem. Nejsem badatel a nechci to ani předstírat. Spíše jsem meditující a chtěl bych, aby mé psaní vyvěralo z místa, kde se mě meditační praxe dotýká; aby se týkalo toho, co umožňuje mně i mým studentům prohlubovat zkušenost. Jsem nicméně i psychoterapeut, a tudíž jsem si přál zdůraznit, co může být nejpodstatnější pro naši psychologickou povahu a náš vnitřní proces.

S tímto záměrem se budu odvolávat na ústní nauky, které jsem obdržel od některých svých učitelů, zvláště Jeho Svatosti dalajlamy, Song rinpočheho, lamy Thubten Ješeho, lamy Zopa rinpočheho a svého průvodce ústraním ctihodného Gen Džampa Wangdua. Také bych rád čerpal ze svého vlastního vztahu k praxi, která se rozvíjela zejména v kontextu meditačního ústraní, kde tantrické praxe skutečně ožívají. Právě v ústraní začínáme objevovat, kolik potíží s praktikováním můžeme jako lidé ze Západu mít, ale rovněž jak je vyřešit. Dále budu čerpat ze svých rozhovorů s mnoha staršími souputníky, kteří intenzivně, po mnoho let praktikovali a hovořili o neobyčejném prospěchu, který z praxe měli, ale také o svých bojích a problémech. Konečně se budu opírat i o roky výuky a rozhovorů se svými žáky ohledně jejich zkušeností s praxemi, o tom, co pomáhá, a co nikoli. Doufám, že v průběhu tohoto zkoumání čtenář začne tušit možnosti tantrické praxe, pokud k ní přistupujeme s větší pozorností k tělesnému prožívání, a zároveň tvořivě a zvídavě. Tím můžeme zakusit neobyčejnou kvalitu této nádherné a hluboké stezky. Rád bych ji takto pomohl zpřístupnit jak těm, kdo mají zájem rozvinout svou praxi, tak dlouhodobým praktikujícím, kteří na své cestě narazili na překážky.

Mé zkoumání se zde úzce dotýká samotného jádra vadžrajány čili tantrické tradice, kterou mi ukázali moji učitelé, a pokouším se zde dostat k samotnému srdci této meditace prožívané v těle. K této stezce pociťuji hlubokou lásku a cítím, že jedině skrze porozumění esenci tantry ji skutečně integrujeme do zkušenosti a naše praxe tak ožije. Právě toto bylo ohniskem nauky, kterou jsem obdržel od lamy Thubten Ješeho, a bylo to i v jádru jeho neobyčejné schopnosti porozumět obyvatelům Západu. Inspirován jeho příkladem jsem se pokusil prozkoumat, co nám umožňuje získat zkušenost, a rozpoznat, co by nemuselo být prospěšné. Netvrdím, že bychom si měli vybírat jen to, co se nám líbí, a zbavovat se všeho ostatního. Neznamená to ani zavrhovat tradici. Jedná se o zkoumání, jak bychom na sebe mohli nechat skutečně zapůsobit tento neuvěřitelně vzácný zdroj a nechat se jím transformovat. Mám dojem, že něco takového se stalo i v Nepálu, Tibetu a Číně; a možná je dnes řada na nás, lidech ze Západu, abychom tuto výzvu přijali. Žijeme v čase objevování, kdy se učíme ze svých chyb a postupně získáváme v alchymistickém procesu zlato.

Rob Preece

Rob Preece (*1949) praktikuje tibetský buddhismus od roku 1973. Strávil pět let na intenzivním ústraní v Himálaji pod vedením lamy Thubten Ješeho a lamy Zopa rinpočheho. Od roku 1987 pracoval jako psychoterapeut a v současnosti vede meditační ústraní, v nichž integruje buddhismus a západní psychologii. Je malířem thangk a náruživým zahradníkem. Žije v britském Devonu se svou manželkou Annou a dvěma syny. DharmaGaia vydala také jeho knihy Moudrost nedokonalosti (2009) a Odvaha cítit (2013). Od jeho učitele lamy Ješeho u nás vyšly knihy Úvod do tantry a Blaženost vnitřního ohně.

8. Meditace v přirozenosti mysli

Na začátku 3. kapitoly jsem popisoval přirozenost prvotní mysli, která má dvě dimenze či dva aspekty. Z těchto dvou jsem se v předchozí kapitole věnoval významu našeho vztahu k energii-větru a energetickému tělu, našemu základu sambhógakáji. Také jsem zdůraznil, že pokud chceme získat přístup k tomuto aspektu vlastní přirozenosti, je zapotřebí vrátit se ke vztahu k fyzickému tělu coby nádobě, v níž dochází k transformaci. Druhá dimenze prvotní mysli je její kognitivní přirozenost, její kvalita jasného, prostorného, zářícího uvědomování. Mám dojem, že takové porozumění přirozenosti mysli a probuzení do ní je významné i pro ty z nás na Západě, kdo chtějí vstoupit do tradice tantry. Tento aspekt lze objevit prostřednictvím praxe mahámudry. Stejně jako v případě energetického těla se i do mahámudry častokrát uvádí teprve ve stadiu završení tantry, nikoli již na začátku. Od lamy Ješeho jsem se nicméně naučil, že je užitečné začít s touto meditací v průběhu naší cesty mnohem dříve, nikoli teprve ve stadiu završení. To bylo v mé zkušenosti velmi významné zjištění a často jsem měl dojem, že praktikovat jinak by bylo jako mít krásnou jachtu, ale bez vody, na které bychom se mohli plavit. Meditace mahámudry je jako voda, oceán, po němž může loď božstva plout.

Různé školy tibetského buddhismu rozeznávají v nauce dva hlavní přístupy k rozvíjení aspektu moudrosti buddhistické nauky. V prvním z nich se zdůrazňuje studium filosofických nauk o prázdnotě. Potom meditujeme na pochopení, které se objevuje, a snažíme se přenést toto konceptuální porozumění prázdnotě do přímé zkušenosti. Ve druhém přístupu se nejprve rozvíjí schopnost nekonceptuální meditace na samotnou mysl. Z té se potom spontánně vynořuje uvědomění prázdné přirozenosti jevů ve stavu neduality. Tak je v prvním přístupu nejprve konceptuální porozumění a potom meditace, a ve druhém je nejprve meditace a poté probuzení vhledu.

Při vlastním zkoumání tohoto procesu jsem vyrostl v tibetské škole, která kladla důraz na první z těchto přístupů. Strávil jsem mnoho let studiem buddhistické filosofie s různými lamy, zvláště nauk filosofie madhjamaky. Tento přístup mi byl neskonale užitečný v tom, že mi poskytl konceptuální porozumění přirozenosti prázdnoty. Osobně jsem však shledával značně obtížným účinně přenést toto porozumění i do meditační zkušenosti. Vzpomínám si, jak mi můj průvodce ústraním Gen Džampa Wangdu říkal, že není obtížné intelektuálně pochopit prázdnotu; je ovšem méně snadné rozvinout takovou kvalitu meditační stability, aby ji bylo možné přímo zakusit. Užíval pro to metaforu, že je možné použít kladivo, abychom zatloukli hřebík do kusu dřeva, pokud však nedokážeme soustavně tlouct do hřebíku, nebude to mnoho platné. Posun od intelektuálního do nekonceptuálního uvědomování, které by bylo alespoň trochu stabilní, pro mě byl nesmírně náročný. Naneštěstí se ve škole tibetského buddhismu, kde jsem studoval, podle všeho kladl menší důraz na osvojení nekonceptuální meditace, než bychom mohli najít v jiných tradicích mahámudry a dzogčhenu. Meditace bývala spíše konceptuální reflexí nauk lam rim, anebo konceptuální liturgií tantrické sádhany. Změnilo se to teprve tehdy, když mi lama Ješe začal dávat specifičtější instrukce o nekonceptuálním uvědomování v rámci praxe mahámudry.

Vedení lamy Ješeho bylo chybějícím článkem, který mi umožnil sedět a meditovat tak, jak toho byli podle všeho schopni mnozí moji známí z théravádové tradice. Teprve když mě začal učit, jak spočinout v samotné „průzračně jasné“, jak říkal, přirozenosti mysli, jsem zakusil nenadálý posun ve svém uvědomování. Lama Ješe byl důrazným zastáncem překročení pouhého intelektuálního poznání, které podle něj překáželo opravdové realizaci. Měl za to, že mít konceptuální poznání je dobré jako průprava, ale je zapotřebí hlavně meditovat, uklidnit mysl a dospět do stavu mimo koncepty. Potom získáme přímou zkušenost čirého, prostorného, prázdného uvědomování. Když nás začal uvádět do meditací na samotnou mysl, uvědomil jsem si, že tento přístup byl velice odlišný a jen zřídka tak postupovali jiní gešeové, kteří mě rovněž učili. Byli to vesměs nesmírně nadaní a inteligentní interpreti filosofie madhjamaky, ale přímá meditace na přirozenost mysli jako by do jejich výcviku nepatřila. Začal jsem si uvědomovat, jak neobyčejný byl lama Ješe v rámci této tradice se svou zkušeností mahámudry a také že obdržel nauky z jiných škol, které to umožnily. Po jeho smrti roku 1984 mi bylo jasné, že kvůli těmto naukám pravděpodobně budu muset navštívit jiné školy tibetského buddhismu, které kladly větší důraz na tento přístup.

Když jsem v Dharamsale roku 1983 slyšel Jeho Svatost dalajlamu učit text nazvaný Mahámudra v tradicích Gelug/Kagjü, porozuměl jsem historickému konfliktu, který v Tibetu probíhá už stovky let. Dozvěděl jsem se, že tyto dva přístupy přijaly odlišné školy, které se potom občas dostávaly do sporů ohledně „správného náhledu“. Následovníci madhjamaky, známí i jako zastánci náhledu zvaného rang tong neboli náhled prázdnoty od jáství, jdou intelektuálně do veliké filosofické hloubky. Následovníci tradice přirozenosti mysli, zvané šen tong neboli prázdnoty od jiného, často bývají velcí mistři meditace. Spíše než učenci to jsou jógini, kteří tráví mnoho času na ústraní, aby mistrovsky zvládli hloubku meditační stability, v níž se rodí nekonceptuální, přímý vhled. Historicky vzato tyto dva přístupy vyvolaly překvapivě ostré disputace mezi tibetskými školami kolem čehosi od základu paradoxního. Jeho Svatost dalajlama však během tohoto učení objasnil, že oba přístupy mohou vést ke stejné zkušenosti a že polarizace náhledů není nezbytná, jde proto o neplodnou polemiku, zatímco ve skutečnosti je prospěšné mít zkušenost obou. V praxi se tyto dva náhledy navzájem doplňují a podporují. Jeho Svatost dalajlama to formuloval tak, že v jednom přístupu mysl medituje na prázdnotu a ve druhém se medituje na mysl, jejíž přirozenost je prázdná.

Třebaže si cením nauk, které jsem přijal o madhjamakové filosofii a jejím intelektuálním porozumění prázdnotě, mocně mě inspirovalo, když jsem byl veden k meditaci na přirozenost mysli. Zpočátku mě takto vedl lama Ješe, potom dalajlama a později Dudžom rinpočhe, hlava školy Ňingma. Posléze jsem si uvědomil, že lama Ješe často vyučoval náhled, který byl spjat s mahámudrou a dzogčhenem. Roku 1984 jsem byl na dlouhém ústraní mahámudry v horách nad Dharamsalou a zde jsem seznal, že poprvé začínám zakoušet meditaci, aniž by ji narušovaly koncepty; moje mysl se dokázala skutečně usadit. Tato praxe mi kromě toho umožnila i cosi nesmírně cenného, totiž navázat svěží a blahodárný vztah k vlastnímu pociťování a emočnímu životu. Zjistil jsem, že díky spočívání v přítomném uvědomování, osvobozeném od ustavičného konceptuálního tlachání, mohu nechat svému emočnímu životu větší prostor, v němž se může pohybovat, což mi pomáhá. Též jsem cítil, že mi spočívání v čistém přítomném uvědomování dalo mnohem hlubší pocit uvolnění a vnitřního prostoru. Moje prožívání já (self) bylo postupně stále otevřenější a méně stažené, což znamenalo, že se křeč ega, která je příčinou mnoha utrpení, začala uvolňovat.

V jádru našeho porozumění přirozenosti mysli je základní uvědomování, tibetsky rigpa. Ve vlastní meditaci pokládám toto jemné rozlišení za podstatné; v meditaci tak mohu přímo rozpoznávat uvědomování jako subjektivní proces spíše než mysl, objekt. Někdy mám dojem, že nevím, co vlastně je mysl; je to abstraktní pojem. Velmi důvěrně však umím zakoušet uvědomování. V meditaci neshledávám sebe, jak „jsem svědkem“ své mysli, ale samotné uvědomování jako ustavičně se odvíjející a probíhající proces. Jasné uvědomování je stále se proměňující, bezprostředně přítomná zkušenost, která má množství kvalit. Může to být soustředěná pozornost, která se zaměřuje na určitý předmět nebo pocit, ale v mahámudře ji otevíráme v její přirozené, expanzivní, prostorné kvalitě, jíž je vlastní jasnost, vyzařování a přítomnost. Jak rozpoznáváme přirozeně se odvíjející proud této zkušenosti, vidíme, že je „osvobozená od vznikání, trvání i zanikání“; nelze ji najít jako „substanciální“ fenomén, takže je přirozeně prázdná. V knížce An Ocean of the Ultimate Meaning (Oceán nejzazšího smyslu) Thrangu rinpočhe používá k popisu přirozenosti mysli tibetský termín rig tong, kde tong znamená prázdné a rig je uvědomování. Přirozenost mysli je toto sjednocení uvědomování a prázdnoty.

Na jedné straně bychom si mohli myslet, že potřebujeme analyzovat mysl, abychom rozpoznali její prázdnou přirozenost. Avšak když meditujeme s rozprostřeným uvědomováním, prázdná přirozenost mysli začne být zjevná. Přesně tak Jeho Svatost dalajlama popisuje meditaci na uvědomování, jehož přirozeností je prázdnota a odhaluje se s prohlubováním meditace. Navíc v meditaci se postupně otevíráme kvalitě uvědomování, které není spoutáno dualitou subjektivního svědka a uvědomovaných objektů. Tento prostor neduality neodlišuje uvědomování jako objektivní fenomén ani v konvenčním, ani v absolutním smyslu. Je to pouze prostor neduality. Často vzpomínám, jak lama Ješe poněkud tajuplně říkával: „Nekonceptualizujte, jen se uvolněte do prázdnoty a neduality.“ Stále nás ujišťoval o přirozené prázdnotě mysli a o tom, že se tato prázdnota sama projeví, aniž bychom ji museli příliš analyzovat.

Ve vlastní praxi jsem se usilovně snažil proměnit intelektuální porozumění prázdnotě v přímou meditaci, a nakonec jsem začal nacházet nový způsob integrace tohoto vhledu. Všiml jsem si, že když chci vnést do meditace porozumění, které provází filosofický náhled prázdnoty, lépe se mi v nekonceptuální zkušenosti daří spočívat uvnitř jasnosti lépe ustáleného, prostorného, přítomného uvědomování. Nemusel jsem do nekonečna reflektovat tak, abych vše dekonstruoval pomocí dlouhého analyzování. Místo toho bylo možné prostě se podívat, jak zkušenost vyvstává v uvědomování, a spatřit její bezpodstatnou, prázdnou přirozenost. Takové jemné zkoumání popsal dalajlama jako rybu, která plave ve vodě, aniž by přitom vodu nějak rušila; a tak ani toto nijak nenarušuje přirozenost jasného uvědomování. V mahámudře udržujeme zkušenost meditace na prostorné uvědomování rovněž na způsob meditace vhledu (vipašjaná). Když vyvstane myšlenka, obraz nebo pocit, věnujeme jim jemnou pozornost bez jakéhokoli zasahování, a potom se přirozeně rozpustí zpět do samotného uvědomování. Je to možné díky tomu, že myšlenka i pocit jsou prázdné a nijak se neodlišují od přirozenosti samotného uvědomování. Tento proces praxe se někdy nazývá nezasahování; neděláme zde nic s tím, co vyvstává, nesnažíme se to nijak změnit nebo se toho zbavit. Místo toho se prostě díváme na přirozenost všeho, co se objevuje. To znamená, že se v praxi vyvstávání myšlenek a obrazů nepokládá za problém; prostě se objevují a jdou si svou cestou.

V současnosti existuje mnoho knih, kde se o tom, co je mahámudra, podrobně píše, a proto bych rád vše zjednodušil tím, že odkážu čtenáře na některé z nich. Zvláště bych doporučil dílo Thrangu rinpočheho a řadu jeho komentářů k mahámudře. Dále doporučuji dílo Tsoknyi rinpočheho, jehož dzogčhenové nauky jsem shledal nesmírně užitečnými ve své vlastní praxi.

Meditační praxe

Hned na začátku bych chtěl v souvislosti s procesem mahámudry zdůraznit věc, o níž se v naukách nehovoří vždy otevřeně a týká se zvláště naší specificky západní povahy. Na základě vlastního studia mahámudry i dzogčhenu mám dojem, že je důležité a nezbytné začít u vztahu k tělu. Jinak by se mohlo stát, že bude naše praxe odtělesněná a stane se z ní pouhý mentální proces v hlavě. Z nauk, které jsem obdržel, je též jasné, že je potřeba stále více uvolňovat tělo. Tilopa říká v Ganze mahámudry, „jako dutý bambus, úplně uvolni své tělo“. Zdůrazňuje, že je zapotřebí, abychom zůstali „uvolnění a v přirozeném stavu“, aby se naše uvědomování mohlo utišit a otevřít. Čím jsme uvolněnější a čím větší je naše schopnost spočinout v tělesném pocitu uzemnění, tím více se mysl utiší a stane se prostornější. Pomůže nám to také rozvinout hlubší klid v pokojném spočívání zvaném šamatha. Proto bych se rád vrátil k tomu, co jsem popisoval v 6. kapitole, kde jsme se učili meditovat nejprve na vjemy a pocity v těle. V této kapitole jsem kladl důraz na to, že je zapotřebí usadit se v tělesném základu a nechat jej hluboce uvolnit. Jakmile jsme rozvinuli tuto schopnost, začali jsme se otevírat pocitům a vjemům v těle. Spočinuli jsme v uvědomování, které je otevřené a přítomné a nechává vše, co se objevuje, ať už je to cokoli, aby to jen přicházelo a odcházelo, aniž bychom se s tím identifikovali (viz Dodatky 3 a 4). Tato kvalita klidného, přítomného uvědomování v těle a jeho vnímání a pociťování je potom dobrým základem, ze kterého se můžeme pustit do praxe mahámudry.

Pro stručný popis toho, jak se může tato zkušenost rozvinout ve skutečný proces meditace mahámudry, pokládám za užitečné uvažovat o metafoře skalního jezírka na pobřeží. Když se podívám do skalního jezírka, moje první zkušenost je pohled na barevné věci ve vodě; chaluhy, ryby a různé tvory v jezírku. Jsou to předměty mé pozornosti a vidím je, aniž bych si zvláště uvědomoval samotnou vodu. V mahámudře začínáme s uvědomováním toho, co se objevuje v naší zkušenosti – pocitů, vjemů, myšlenek, zvyklostí a tak dále, jak jsem to popsal v 6. kapitole. Tato schopnost přihlížet objevování a mizení zkušeností je důležitá pro stabilizaci uvědomování. Postupně se uvědomování ustálí, aniž by je přitahovaly vyvstávající objekty, a potom se začneme otevírat a stávat prostornějšími. Je třeba si dopřát dostatek času na stabilizaci této zkušenosti, aby nás příliš nerozptylovaly myšlenky a naše uvědomování se více uvolnilo a otevřelo. „Mantra“, kterou při vedení tohoto procesu často říkávám, zní „nechte tělo uvolnit do pocitu uzemnění a uvědomování nechte postupně otevírat“.

Když jsme ustálili tuto kvalitu uvědomování, můžeme přistoupit k jemnému posunu. Vrátíme-li se k metafoře se skalním jezírkem, začínáme přesouvat pozornost k uvědomování prostorné povahy samotné vody. Měli bychom otevřít svou pozornost a spočinout v přirozeném prostoru samotného uvědomování. Dochází k celkové změně orientace; místo uvědomování fenoménů si začínáme uvědomovat samotný prostor, v němž se fenomény objevují. Mohli bychom tento jemný posun pozornosti popsat mnoha způsoby; otevíráme se prostorné přirozenosti samotného uvědomování, spočíváme v ní, opíráme se o ni nebo se do ní noříme (Dodatek 7). Jakmile takto spočíváme v prostoru uvědomování, pocity, vjemy, myšlenky i obrazy se budou dál objevovat, ale budou volně procházet jako „mraky plující po obloze“. Spočíváme v uvědomování oblohy. Otevíráme se jasnosti neduálního uvědomování, které bylo vždy přítomné, ale překážela mu naše obvyklá „halucinující dualistická mysl“, jak ji nazýval lama Ješe.

S prohlubováním této zkušenosti začínáme rozpoznávat další jemný odstín v našem porozumění přirozenosti mysli, na který jsem již narážel. V rozvíjejícím se proudu přítomného prostorného uvědomování se může zprvu objevovat jemný pocit svědka, který „pozoruje“ celý proces. Dojem subjektu, který jemně přihlíží prostorné přirozenosti ustavičně se odvíjejícího uvědomování. Po nějaké době tento dojem přihlížejícího subjektu postupně mizí a zůstává jen přímá zkušenost neduality. V této zkušenosti neexistuje ani uvědomování, ani subjektivní pozorovatel. Otevíráme své uvědomování prostorné kvalitě, která je mimo naše pojmy mysli nebo subjektivního uvědomování. Pokud má dojít k tomuto posunu uvědomování, je zapotřebí naučit se nechat vše být a vypojit obvyklé, jakkoli jemné, ulpívání na pocitu „já“. Rozpoznat prázdnotu já (self) v tomto procesu pomáhá, ale v jistém bodě je potřeba jemné instinktivní lpění či sevření kolem svého „já“ (me) uvolnit a nechat vše být. Právě v tomto bodě nicméně můžeme objevit, že vlastně nejsme schopní skutečně se úplně uvolnit, nechat vše být a otevřít se, protože nám v tom něco překáží. V psychologickém smyslu se začínáme setkávat s aspektem toho, čemu se někdy říká rané či primární vzorce, které utvářejí způsob, jak se stahujeme kolem prožívání já. Náš pocit já se utváří v prvních měsících života a ovlivňuje ho, nakolik jsme prožívali náruč, která nás držela, jako bezpečnou. Je to naše zkušenost objetí, držení naší matky či primárního pečovatele. Pokud není uspokojivá, je potřeba najít způsob, jak se udržet sami. To je příčinou sevření, které bude ulpívat na prožívání já, protože není v bezpečí, aby se mohlo uvolněně otevřít a prostě jen být. Může v nás zůstat přítomné na buněčné úrovni vzdor velkým dávkám meditace. Dospět k této poslední hranici uvolnění je proto nezbytné a cenné. Zde se konečně začínáme dotýkat nejjemnějších úrovní ulpívání na našem prožívání já. Střetáváme se s potřebou nechat vše být a otevřít se prostoru neduality, jako se kapka vody rozpouští v oceánu.

Proces mahámudry ve vztahu k tantrické praxi nám pomáhá znovu a znovu dospět na tento práh tím, že rozpouštíme svůj pocit já do prázdnoty, neduality. Jak říkal lama Ješe, „pokud se dokážete dotknout své základní čisté přirozenosti (…), [potom] se obvyklý sebelítostivý chybný názor – jsem beznadějný; jsem nečistý; jsem špatný; nic nedokážu; nemohu si pomoci – rozpouští.“ Postupně uvolňujeme toto sebe-stažení a můžeme stále hlouběji spočívat ve vlastní prázdné přirozenosti, základu bytí, jako bychom se rozpouštěli v oceánu.

Meditujeme-li tímto způsobem, usnadňuje to změny v naší tantrické praxi. K tantrické praxi patří mnoho vizualizací, jimž lze rozumět tak, že vyvstávají v prostoru neduálního uvědomování. V mnoha případech nás během procesu vedou vizualizace přirozeně ke zkušenosti neduality. Ke dvěma zvláštním příkladům něčeho takového dochází ve chvílích „rozpuštění“ během procesu sebe-transformace, což vysvětlím později, ve 13. kapitole, anebo bezprostředně po recitaci mantry. Pokud v těchto chvílích dokážeme sedět s ustálenou myslí, můžeme se do zkušenosti opravdu hluboce ponořit, spíše než abychom jí neklidně procházeli a zůstávali v zajetí konceptuální mysli. Pokud umíme spočinout v čistém prostorném uvědomování a prázdnotě, v prostoru neduality, budeme jej vždy zakoušet jako základ a oporu praxe, anebo přesněji jako prostor, ze kterého vyvstává božstvo. Formy a podoby tantrických vizualizací se podobají mrakům na obloze; jasnost oblohy je v pozadí vždy přítomná. Podobně si hudební skladatel uvědomuje ticho v hudbě nebo malíř prostor přítomný ve tvaru. Když tomu rozumíme a umíme spočívat v jasnosti uvědomování, vidíme, že praxe božstev je projevem vyzařování, které se v ní manifestuje.

Díky rozvoji schopnosti spočívat v přirozené jasnosti, prostornosti a průzračnosti samotného uvědomování se vytvoří základ pro tantrickou praxi a v naší zkušenosti tak bude přítomná větší svěžest. Bude to znamenat, že praxe vizualizace a manter zkušenost podpoří, jak to popíšu ve 12. kapitole, protože se k ní můžeme vracet znovu a znovu jako k prostoru přítomnému ve formě. Když jsem vyučoval tento přístup v americkém Vajrapani Institute, bylo zajímavé slyšet odezvu od některých účastníků. Nebyli zvyklí na styl praxe, který otevírá tak velký prostor pro spočívání v jasném uvědomování, takže to pro ně bylo nejprve neobvyklé a nepříjemné. Byli zvyklí, že postupují v procesu recitace sádhany k dalším věcem, které mají udělat. Cítili neklid a nebylo pro ně snadné ustálit svou mysl. Postupně, po řadě ústraní, se však odezva změnila. Popisovali, jak prostorně se v praxi cítili a jak jim to umožňovalo dosáhnout skutečné meditační stability.

Na začátku tantrické praxe je nesmírně důležité, abychom se naučili meditovat v klidné prostorné jasnosti uvědomování. Konceptuální porozumění prázdnotě je také užitečné, ale ještě to neznamená, že jsme schopní meditovat. Podle mé zkušenosti i zkušenosti mnohých, které jsem učil, je praxe mahámudry cenné východisko. Často mě překvapuje, když se setkávám s lidmi, kteří celé roky praktikovali tantru a prováděli komplikované sádhany, a přesto je nikdy nikdo neučil, jak mají v rámci své praxe meditovat v jasnosti uvědomování. Když s nimi mluvím, vychází najevo, že mívají obvykle velké problémy s překročením konceptuální mysli. Potom mě nepřekvapuje, když říkají, že nepřišli praxi úplně na chuť. Nedokážeme-li hlouběji proniknout do účinků praxe božstev, vizualizace a recitace mantry, potom necítíme „šťávu“, která je v tom potenciálně přítomná. Naše mysl a její energie se nedává prostoupit mocnou silou praxe a my nestrávíme a nevstřebáváme její účinky. Není proto nijak překvapivé, že po nějaké době ztrácíme nadšení a inspiraci. V našem každodenním životě vyžaduje pokračování v praxi velkou víru, ale samotná víra nestačí. Můžeme recitovat nekonečné texty popisující vizualizace božstev, pokud se však naše mysl neumí nechat prostoupit pocitovým prožíváním praxe, může jen stěží dojít ke skutečné transformaci a praxe se stane pouhým mechanickým úkonem. Nejprve se proto musíme naučit spočívat v přirozené jasnosti samotného uvědomování.

Dokud byl lama Ješe naživu a vyučoval rozličné aspekty praxe božstev, mnohokrát popisoval proces vizualizace slovy „potom se jen uvolněte do prostoru neduality“. Stále nám připomínal, abychom se dotýkali tohoto základu uvědomování a sestoupili pod úroveň konceptuální mysli. Jeho příklad pro mě byl inspirací vždy, když jsem uváděl druhé do praxe božstev. Prostřednictvím svého důrazu na mahámudru umožňoval v rámci praxe zakusit kvalitu prostoru.

Pro tantru je zásadní, abychom rozvíjeli schopnost meditovat mahámudru, a nekladli důraz pouze na konceptuální reflexi. Zpočátku své praxe jsem i já míval sklon zůstávat v hlavě a odpojený od těla. Kdybychom takto zůstávali, mohli bychom strávit značné množství času prováděním meditační praxe jen v hlavě. Takové zkušenosti předejdeme návratem do těla a zakotvením v základním přítomném uvědomování. V tomto ohledu můžeme mahámudru provádět už na začátku stezky, pokud k tomu budeme mít náležité vedení. Rovněž ji provádíme vprostřed své tantrické praxe, a k nejhlubšímu naplnění dospívá v procesu završení. Pokud s ní chceme začít, je nezbytné, abychom se vrátili k uvědomování tělesných vjemů a pocitů. Probouzí se tak náš vztah k základní energetické vitalitě, která je v tantře nesmírně podstatná. V rámci praxe mahámudry pak dospíváme k přirozenému otevření jasnosti a prostornosti uvědomování a samotné přirozenosti mysli. Všechna tato stadia jsou primární bází pro praxi božstev a bez nich bychom se mohli po pár letech na cestě divit, proč naše meditace nefunguje, jak by snad mohla.

9. Psychologický proces

Již více než třicet let působím jako průvodce na meditačních ústraních. Během té doby jsem také pracoval jako psychoterapeut. Život mezi těmito dvěma světy mě postupně přivedl k pochopení, co může naše západní psychologické poznání nabídnout pro zkušenost buddhistické, a zvláště tantrické praxe. Jak rostlo mé porozumění, začal jsem chápat některé nejvýznamnější přísady toho, jak udržujeme psychologický vztah k meditaci a tantrické praxi. Již jsem se zmínil, že by proces tantrické praxe měl vynést na povrch ty aspekty našeho nevědomého života, které je zapotřebí probudit, transformovat a integrovat. Právě tohle se začne dít, ať už chceme, nebo nechceme, pokud praktikujeme správně a věnujeme přitom pozornost tělu. Začnou se vynořovat obsahy, které jsme drželi nebo pohřbili v těle, a bude se také manifestovat náš stín. To samozřejmě nebývá příjemné, protože probouzející se obsahy častokrát nejsou hezké; není to blažená realizace, ale spíše obsahy našeho stínu, emocionální zranění, a někdy i pohřbené trauma. Na stezce mé praxe, zvláště v ústraní, se ukázalo, že jsem sice doufal v neobyčejné realizace, jaké popisují nauky, ale místo toho jsem procházel všemožnými nepříjemnými emočními procesy. A jak vyplouvaly z hlubin mého nevědomí, postupně se začaly uvolňovat, vstřebávat
a uzdravovat.

Nechci tím říct, že na povrch vyjdou jen nepříjemné věci. V nevědomí se probouzejí i oblažující a radostné zkušenosti nebo hluboké vhledy. Mnohé z nich se vynořují, zatímco procházíme psychologickým procesem, jehož začátek bývá nepříjemný, ale mohou se v něm uvolnit také překrásné pocity, když dospějeme k nějakému rozřešení.

Při práci s druhými se velmi jasně ukázalo, že podobným procesem prochází většina z nás. Potom se vynořují třeba následující otázky. Nakolik jsme připravení to chápat jako aktuální proces vlastní praxe? Jsme připravení opravdu čelit těmto svým aspektům a začít s nimi laskavě a soucitně pracovat? Chápeme ty nejpřínosnější a nejvhodnější způsoby, jak být přítomen tomu, co se vynořuje, aby mohlo dojít k uzdravení?

V knize Moudrost nedokonalosti jsem psal, že se nám sice dostává vedení ohledně rozličných aspektů praxe ve smyslu postupně se rozvíjející stezky, ale jen zřídka dochází k objasnění psychologického procesu v pozadí, který můžeme zažívat subjektivně. Jsem si velmi dobře vědom, že poznání dharmy nemusí nutně znamenat zároveň schopnost dovedně a transformativně prožívat svůj psychický proces. Ve světě západního buddhismu je až příliš dobře známé, že se může v souvislosti s emočním procesem objevovat jistá zdrženlivost, pokud ne rovnou strach. Často můžeme tento proces chápat v tom smyslu, jako bychom jej museli obsáhnout, přemoci, anebo se mu dokonce vyhnout nebo ho překročit. Pokud jsme vyrostli v rodině nebo kulturním kontextu, kde se nedostávalo velkého přijetí našemu emočnímu životu, budeme nevyhnutelně vnášet tento postoj i do buddhistické praxe. Nebezpečí takového náhledu spočívá v tom, že bude vytvářet podmínky, které nebudou přirozeně napomáhat transformaci. Dokonce i ti, kdo vedou meditační ústraní, mohou bezděky vytvořit atmosféru, v níž není emoční proces příliš vítán. Je zapotřebí mít na paměti, že specifickým účelem tantry je transformovat všechny aspekty naší přirozenosti, ne je odmítat jako nepřijatelné nebo překrývat hluboko pohřbená emoční zranění pozlátkem údajných duchovních zkušeností.

Dokud byl lama Ješe ještě naživu, vzpomínám si, jak jsem za ním šel, než jsem se odebral na tříměsíční ústraní Vadžrasattvy. Dal mi jednu radu, která byla tak prostá, že ji bylo velmi snadné přeslechnout, přece však možná šlo o tu nejhlubší věc, kterou mi mohl říct. Řekl: „Ať už se objeví cokoli, prostě to nech být.“ Skutečně porozumět významu této poznámky mi trvalo celé roky, a dodnes je to možná ta nejhlubší nauka, kterou jsem kdy obdržel. Pokud opravdu cítíme pronikavost jeho rady, má nesmírně dalekosáhlé důsledky. V některých ohledech to byl ústřední princip mé vlastní praxe i toho, jak jsem poté sám vedl meditační ústraní. Proto bych rád popsal ty možná nejdůležitější věci, které bychom měli mít na mysli, když praktikujeme tantru kvůli svému psychickému uzdravení.

Při praktikování tantry vkládáme sami sebe do schrány či alchymické nádoby, v níž jsou určité přísady. Zvláště ústraní je alchymický proces, během kterého procházíme rozličnými stadii. Nejprve se přizpůsobujeme omezením ústraní. Jak se naše praxe stabilizuje, začínáme vidět či cítit, co do tohoto prostoru ústraní přinášíme. Například já jsem zjistil, že častokrát bojuji se zbytkovým stresem, únavou a toxicitou v těle, která se ukáže, když začnu meditovat. Jak vstupujeme hlouběji do prostoru ústraní, nastává proces vaření. „Zahříváme se“ a na povrch vyplouvají aspekty našeho vnitřního života, které často bývají zadržované v těle. Je to přirozené a dá se to očekávat. Dokonce bychom mohli říci, že právě tohle by se mělo dít. Ať už je totiž zapotřebí transformovat cokoli, začíná se to aktivovat. Tento proces může být nepříjemný, a dokonce i zneklidňující. Zakoušíme, jak se věci vynořují, a některé z nich bychom možná raději ani neviděli. Mohou se objevit silné pocity; některé z nich může být obtížné snést, další mohou být oblažující, a dokonce i zdrcující. Ty s sebou častokrát přinesou mentální aktivitu, která může být zvláště rušivá, pokud se snažíme meditovat a chceme, aby vše probíhalo klidně a pokojně. Místo toho začíná být náš vnitřní život bouřlivý a nezvladatelný.

Proces vaření může být zvláště intenzivní během ústraní, a může se dokonce stát, že kvůli němu budeme chtít nádobu opustit a utéct. Můžeme cítit náročné emoce a divit se: „Co to tu vlastně dělám?“ Když vedu ústraní, právě v tomto bodě musím častokrát lidem připomínat, aby zůstali s procesem a věřili, že se vše odvíjí tak, jak je to zapotřebí. Je to součást procesu. Pokud ho necháme proběhnout, může se začít objevovat určité rozřešení, které umožní postupnou proměnu naší vnitřní energetické skutečnosti. Začneme cítit, že probíhá transformace. V kontextu ústraní jsem viděl takový proces probíhat mnohokrát, ať už to trvalo měsíc, týden, nebo
jen víkend.

Pokud máme umožnit, aby se v praxi odehrál proces transformace, ať už v našem běžném každodenním životě, nebo v ústraní, měli bychom si uvědomovat několik zásadních věcí. Za prvé je třeba mít na paměti radu lamy Ješeho – prostě to nechat být. Porozumět jejímu smyslu není jednoduché. Měli bychom si k obsahům a projevům vlastního nitra vytvořit důvěrný vztah, který je prostý posuzování i odmítání či vytěsňování. Jedná se o přijímající a soucitný postoj. Také se jedná o postoj prostý všeho stahování se kolem toho, co se objevuje; nemáme nic fixovat a dělat z toho něco příliš pevného, ztuhlého či zformovaného. Týká se to kladných zkušeností, stejně jako těch nepříjemných. Pokud se bojíme vlastních emočních procesů, budeme mít tendenci na ně reagovat a stahovat se, potlačovat je nebo se od nich oddělovat. Můžeme se rozptylovat vnitřním rozprávěním a mentálním bloumáním. Nic z toho nepomáhá rozvíjejícímu se procesu, aby se přirozeně ubíral k probuzení, uzdravení nebo transformaci.

Na začátku této knihy jsem napsal, že jedním z ústředních předpokladů tantrické praxe je porozumění prázdnotě. To znamená, že nebudeme upevňovat a zmrazovat naše zkušenosti a přestaneme se do nich chytat. Mnohdy se ze zvyku snažíme ovládat to, co se objevuje, a stahovat se kolem toho v nitru, abychom se cítili v bezpečí nebo měli pocit, že se s tím dokážeme vypořádat. Možná to byl ten nejzdravější způsob, jak jsme se mohli vypořádat s bolestnými zkušenostmi v našich životech, ale v důsledku to nevede k jejich transformaci. K transformaci dochází, když připustíme a přijmeme jejich prázdnotu. Jinými slovy, dáváme všemu, co se objevuje, prostor; dovolujeme tomu jít, kam je třeba. Když tomuto procesu lépe přivykneme, začneme cítit přirozené plynutí všeho, co se objevuje a pomíjí v našem těle i mysli. Začneme přirozeně pociťovat prázdnou, pomíjivou, plynulou povahu všech věcí. Koneckonců se ustavičně, v každém okamžiku proměňujeme a tantra funguje díky tomu, že je to způsob, jak reagovat na tuto proměnlivou, pomíjivou, prázdnou
přirozenost.

V rámci své meditace bychom tudíž měli být opravdu přítomní tomu, co se v důsledku praxe objevuje. Měli bychom udržovat postoj, v němž necháváme vše objevovat bez posuzování či strachu, že by to tam být nemělo, a bez stahování se a snahy to zachytit. Je to přirozená část probíhajícího procesu. Potřebujeme mít odvahu a otevřenost nechat všechny pocity vynořit ve vší syrovosti a nechat energii v jejich pozadí prostor, kterým se bude moci volně pohybovat. Potom může dojít k transformaci.

Na vlastních ústraních jsem to viděl zvláště v obdobích, kdy se vynořovaly velmi bolestné obsahy. Rovněž jsem to zakusil v dobách, kdy se objevovaly příjemné a inspirující pocity. Živě si vzpomínám, jak jsem se jednou začal propracovávat nepříjemným procesem, který byl hluboce spjatý s mým pocitem identity. Jak probíhal mým nitrem, pociťoval jsem neuvěřitelný pocit povznesenosti. Moje tendence stáhnout se kolem této povznesenosti mě unesla do všemožných fantazií a vzrušení. Moje energie byla stále nabuzenější a já ji dokázal stěží udržet. Nakonec jsem té noci usnul, avšak po probuzení jsem upadl do hluboké sklíčenosti. Jako by se moje energie zhroutila. Pro mě to byl nepříjemný příklad, jak to dopadá, když se nedržím rady, „ať se objeví cokoli, prostě to pusť a nech být“.

Když jsem v roli toho, kdo poskytuje prostor k ústraní druhým, cítím, že tohle je velmi důležitá věc, kterou mám zajistit. Obávám-li se nechat emoci vynořit, protože cítím, že to v nějakém smyslu není přijatelné, blokuji proces u těch, které mám podporovat. Je zapotřebí udržovat svobodné a bezpečné místo, které umožní lidem projít vším, čím potřebují, ať už je to cokoli. Jestliže dokážu vytvořit bezpečné místo naplněné atmosférou lásky a soucitu, potom se ti, kdo tam jsou, mohou začít uvolňovat a otevírat. A pokud k tomu dochází, mohou nechat svůj emoční život takový, jaký je, a dát mu prostor, aby se vynořil a transformoval.

Měli bychom mít na paměti jádro buddhistického porozumění, totiž pochopení, že utrpení vzniká z reakce a uchopování, jinak řečeno z toho, že se stahujeme a blokujeme přirozený proces. Když vše pustíme a otevřeme se, dovolíme plynulé přirozenosti vlastní vnitřní skutečnosti, aby námi procházela a přinášela uzdravení. Pokud umíme udržovat tento způsob existence, bude mít naše tantrická praxe velký léčebný potenciál, který nás osvobodí od utrpení. Je důležité mít během procesu na paměti, že intelektuální, konceptuální mysl mnohdy bývá na překážku možné transformaci. Pokud ustavičně analyzujeme emoční procesy a přemýšlíme o nich, dokonce i naše poznání dharmy může přinést jen další pokusy vše měnit, místo abychom to nechávali, jak to je. Takto se udržuje dualistický postoj, podle kterého je jeden pocit v pořádku, a jiný zase nikoli.

Popisuji zde způsob praxe, který překračuje dualistické posuzování a dovoluje všemu, co se objevuje, aby to bylo takové, jaké to je. Když se úplně otevřeme této přirozenosti a necháme všechno jít svou cestou, může se to volně osvobodit a uzdravit. Vše námi bude volně procházet a transformovat se ve svou prázdnou a plynulou přirozenost.

21. Smrt a transformace

Při pohledu na mnohá božstva vyšší tantry si jistě povšimneme, že se v jejich symbolice opakovaně objevují lebky. V běžném smyslu lebky symbolizují smrt a transformaci. Na jemnější úrovni poukazují na přirozenost mysli jasného světla, která se objevuje ve chvíli smrti, těsně než proud vědomí opustí tělo, aby se vydal do přechodového stavu (bardo). Je to „jasné světlo smrti“, které zakoušíme, když se energie větru v okamžiku smrti vstřebává do srdeční čakry a objevuje se extrémně jemný stav mysli jasného světla.

V tantrické tradici existuje hluboké porozumění skutečnému procesu smrti, toto transformativní putování nicméně můžeme zakoušet na různých úrovních. Když jsem na konci 17. kapitoly odkazoval na poznámku lamy Ješeho, že „něco musí zemřít“, nebyla řeč o mé skutečné smrti. Reagoval na velmi důležitý aspekt mého putování ve vztahu k běžné identitě a prožívání já, které měly zemřít.

V procesu tantrické praxe, v srdci sádhany, je umírání opakující se zkušenost. Jednu rovinu tohoto procesu jsem popisoval v předchozích kapitolách. Jde o proces postupného rozpouštění naší relativní identity a vztahu k formě a vzhledu, předcházející sebe-transformaci v božstvo. Na další úrovni je to simulovaná příprava na smrt samotnou. Někdy se říká, že pokud chceme splnit požadavky skutečné transformace v tantrické praxi, je zapotřebí přivést na stezku proces smrti, barda a znovuzrození. V tradičních naukách to znamená, že se smrt transformuje ve stezku, abychom zakusili dharmakáju; přechodový stav čili bardo se transformuje v sambhógakáju; a znovuzrození do zkušenosti je nirmánakája.

Pokud se na to podíváme z hlediska vnitřního procesu, procházíme postupným rozpouštěním své zkušenosti relativních jevů a identifikace se svou formou do přirozenosti jasného světla mysli. Mysl jasného světla se někdy popisuje jako „kauzální mysl“. Odkazuje to na skutečnost, že z tantrického hlediska se na všechny jevy našeho světa hledí jako na emanaci či projekci naší jemné mysli. Vlastně tedy vypínáme projektor, stahujeme projekci. V meditaci potom spočíváme ve stavu uvědomování, který je osvobozený od projekce dualistické reality. Můžeme v takové meditaci zůstávat dlouhou dobu a dovolit, aby nás hluboce prostoupil pocit, že jsme osvobození od zapletenosti do relativního prostředí. Nakonec z tohoto stavu neduálního čirého uvědomování začne vycházet vibrace relativních jevů. Naše energetická přirozenost začne probouzet záměr projevit se a dochází k opětovnému vynoření formy. V procesu rozpouštění se dočasně vymaňujeme z bujení našeho vztahu k formám a jevům našich životů. Je to něco jako duchovní prázdniny. V meditační praxi jde o putování, které opakujeme znovu a znovu, a tento proces během jeho procházení zjemňujeme. Když se podíváme na sádhanu, jak jsem ji popisoval v 11.–14. kapitole, vidíme, že se tento cyklus opakuje při každé praxi. Rozpouštíme se do stavu jasného světla, dharmakáji, a potom se vracíme v podobě božstva. To znamená, že rozpouštíme svou identifikaci s egem a pak znovu a znovu vyvstáváme v podobě vlastního buddhovského potenciálu. Postupně dospějeme do bodu, kdy je vnitřní sjednocení s vlastní buddhovskou přirozeností tak intimní a bezprostřední, že už není zapotřebí tímto putováním cyklicky procházet, a my sjednotíme tyto dvě dimenze bytí a manifestace současně. Dokud k tomu nedojde, je zapotřebí opakovat cyklus v rámci naší praxe. Rozumět tomu, jak se průchod smrtí a transformací vyjadřuje v srdci tradiční tantrické sádhany, však nemusí ještě nic říkat o jeho psychickém zakoušení.

V minulé kapitole jsem hovořil o svém dlouhém pobytu v ústraní, kde meditační proces postupně začal mít souběžný psychologický účinek. Zjišťoval jsem, že cosi ve mně pociťuje stále silnější rozrušení a úzkost. Často se mi zdály zneklidňující, temné a děsivé sny. Měl jsem dojem, jako bych se rozpadal, rozkládal a ztrácel pocit pevnosti a stability. Cítil jsem existenciální úzkost z vlastní křehkosti a zůstávat dál v horách bylo velice obtížné. Neměl jsem na práci vlastně nic jiného než meditovat a chodit na procházky mlžným lesem, který smáčel monzun. Vše bylo velmi surreální a zmocňovala se mě sklíčenost. 

Jednoho večera jsem zřetelně cítil, že skutečně brzy zemřu. V průběhu tohoto procesu jsem velmi zhubnul a necítil jsem se fyzicky nijak silný. Té noci jsem se rozhodl provádět jistou praxi, sebe-iniciaci, o které jsem věděl, že je tím nejlepším, co se dá dělat před smrtí. Nakonec jsem ulehl k odpočinku a zkusil usnout. Cítil jsem silnou úzkost, ale sledoval jsem ji s tak jasným uvědomováním, jak jen jsem byl schopen. Celý proces byl na jedné úrovni velmi děsivý a na druhé jsem se prostě jen s jistou dávkou objektivní fascinace sledoval jeho průběh. Chtěl jsem pozorovat, jak se objevují známky smrti, ale v určitém bodě jsem musel usnout. Ve snech té noci jsem shledal, že jsem hluboko v díře v zemi. Nad tímto hrobem stála žena s rozkročenýma nohama a slyšel jsem hlas, jak říká „vody se prolomily“. Viděl jsem, že provádím jistou mudru, která symbolizovala spojení mužství a ženství, a potom jsem znenadání povstal ze země a vzpřímil jsem se, jako bych vstal z mrtvých. Vzbudil jsem se a ke svému údivu jsem si uvědomil, že jsem dosud naživu. Zdálo se mi, jako bych si uvědomoval každý okamžik, který přicházel, a měl jsem ohromný dojem prostoru a imanence, jak se život každou vteřinou rodil a vznikal ve mně i v okolí.

Brzy poté jsem navštívil Gen Džampa Wangdua a popisoval své zkušenosti během posledních měsíců. Řekl mi k tomu jen tolik, že prožít takovou zkušenost je veliké štěstí a že se Tibeťané modlí, aby mohli něco takového zažít. Řekl, že je přesvědčen o mém dostatečném porozumění dharmě. Povzbuzoval mě, abych se vrátil na horu a pokračoval. Udělal jsem, co mi řekl, a vrátil jsem se do chatrče, kde jsem prováděl ústraní. V určitém bodu tohoto procesu tantrické praxe musíme zemřít a znovu se zrodit. Můžeme to chápat tak, že právě tohle symbolizují obrazy lebek, a tento proces se projevuje rozvíjením praxe božstva. Zde se konfrontujeme se svým vztahem k psychické smrti, stejně jako s pocity v souvislosti se svou skutečnou smrtí. Tyto dva jevy se nezbytně musí vzájemně odrážet. Jestli bude tento proces smrti a transformace příjemný, anebo děsivý, bude záležet jednotlivě na každém z nás. Pro mě to tehdy nebylo snadné, výsledek však stál, viděno zpětně, za to.

V srdci tantry dlí smrt a transformace. Můžeme je chápat jako přípravu na skutečnou smrt. Rovněž je můžeme zakoušet na rovině psychické smrti, kde ego ztrácí svou ústřední pozici a musí se uvolnit do hlubší přirozenosti moudrosti a prázdnoty. Je to postupný proces, ale má i své dno, kde procházíme krizí. Pokud se prostřednictvím praxe mahámudry naučíme postupně uvolnit a opustit své ulpívání na pocitu já, nemusí být tento proces dramatický. Má zkušenost byla taková, že čím více jsem dokázal zůstat otevřený a odevzdat se, tím méně jsem ulpíval a svíral se kolem pocitu já, které mělo zemřít. Někdy jsem to ve své praxi určitě dokázal, ale jindy jsem se prostě nechal chytit do obav a úzkostí. Byly to bolestné, ale nezbytné lekce.

Zde se vracíme k tomu, o čem jsem hovořil v souvislosti s mateřskou tantrou. Pustit se je obtížnější, když máme strach, že potom budeme definitivně zničeni a zřítíme se do jakési pomyslné propasti. Jak jsem se zmínil v předchozí kapitole, právě zde vidíme, že rozpouštění ega do základu naší přirozenosti je ozvěnou původního vztahu k matce. Možná jsme v její náruči cítili jistotu a hluboké bezpečí, ale také mohla být úzkostná a nejistá. „Mateřské jasné světlo“, jak se tento základ nazývá, je neutrální stav, avšak je zabarvený zkušenostmi raného dětství, kvůli kterým může být uvolnění velmi obtížné. Tento psychologický jev objasňuje, proč je pro některé z nás obtížné spočinout v neduálním prostoru přirozenosti mysli.

Můj strach a úzkost na tomto prahu byly odrazem mé vlastní bitvy o nalezení hlubšího pocitu otevřenosti a důvěry. Hluboce to odráželo mou zkušenost úzkostné, a možná i depresivní matky, jejíž náruč jsem vždy prožíval jako nejistou půdu, což ve mně vyvolávalo velkou úzkost. Myšlenka důvěry v to, nechat vše jít, je jakýsi buddhistický paradox, protože nakonec neexistuje nic, čemu bychom měli důvěřovat. Pozvolna však můžeme uvolňovat své sevření a učit se otevírat. Smrt je návratem do hlubokého základu dharmakáji, návratem domů, během nějž si zvykáme na oceán. Při procházení tímto procesem se naše pocitové lpění na formě rozpouští v prostoru neduality a není zde žádná úzkost, jen mír a prostor. Na svých ústraních jsem zjistil, že procházím touto zkušeností mnohokrát a seznamuji se s přetrvávajícím pocitem uvolnění a míru.

„Zemřít“ do pokojné, prostorné, beztvaré přirozenosti prázdnoty s sebou nese silné pokušení prostě zde zůstat. Nemusíme to nutně znamenat, že jsme toho schopní, protože mysli je vlastní přirozený pohyb k formě. Z tohoto prostoru se ale také potřebujeme vrátit do relativního světa. Někdy můžeme pociťovat silnou touhu, nebo dokonce připoutanost k míru prostorného uvědomování. Znal jsem lidi, kteří by v tomto stavu nejraději zůstali, kdyby mohli, a jejich vztah k bytí v běžném světě byl hluboce rezervovaný. Lze to v jistém smyslu velmi dobře pochopit, zvláště pokud je tento život plný bojů. Někteří moji klienti v psychoterapii měli dojem, že si vlastně především nepřáli narodit se do tohoto života. Jako by pro ně vstup do formy v okamžiku početí znamenal boj. V této souvislosti se naskýtá otázka: volíme si, nebo nevolíme tento proces? Často se říká, že nás „karmický vítr“ žene, ať chceme, nebo ne. Má-li někdo pocit, že jeho život není takový, jaký by si přál, může tento zřejmý nedostatek volby těžce nést.

Někdy jsem si ve své meditaci všiml, že se objevuje jemné zdráhání a nechuť vrátit se z klidu a prostoru prázdnoty zase zpět do říše duality. Proč bych se měl vracet do světa, kde musím vodit děti do školy, mýt nádobí a chodit do práce? Nebylo by pěkné prostě zůstat viset v prostoru? Jak ale řekl Milarepa, je snadné meditovat na oblohu, není však snadné meditovat na mraky. Naším úkolem je pracovat v relativním světě forem a jevů, abychom se mohli projevovat a prospívat druhým.

V procesu absorpce a spočinutí ve stavu prázdného, prostorného uvědomování nastává chvíle, kdy musíme vnést do meditace kvalitu záměru projevit se ve světě ku prospěchu cítících bytostí. V mahájánových naukách o bódhičittě se říká, že je to právě kvalita záměru, co bódhisattvu odlišuje od těch, kdo se stanou arhaty. O arhatech se říká, že zůstávají v prostoru a nevracejí se do formy. Bódhisattva vědomě, v řadě životů, volí návrat do světa duality, aby prospíval cítícím bytostem. Ať už je to v okamžiku psychické, anebo skutečné smrti, znovuzrození vyvolává ochota zase se zapojit do relativního světa. Při svém znovuzrození však nejsme stejní jako dříve a nemůžeme předvídat ani předjímat, co tento návrat přinese. Budeme však vědět, že jsme se dotkli hlubiny svého bytí a že se náš svět změnil. Lama Ješe o tom jednou řekl: „Samsára se třese.“

25. Rozlišující oddanost

(Původně vyšlo jako článek pod názvem „Naši učitelé nejsou bohové“.)

Roku 1973 jsem seděl před trůnem potaženým barevným brokátem v meditačním sálu v malém klášteře zasvěceném tibetskému buddhismu blízko nepálského Káthmándú. Patřil jsem do skupiny mladých lidí ze Západu, kteří s jistým vzrušením čekali, až vejde tibetský lama. Atmosféra byla nabitá očekáváním. Po několika minutách se ozval šepot „lama je tu“, všichni jsme se postavili a většina lidí se uctivě ukláněla, zatímco do místnosti vstoupil relativně mladý muž, udělal několik poklon a usedl na trůn. Znenadání jsem si uvědomil, že se mi přesně o tomto okamžiku před několika měsíci zdálo, když jsem cestoval po Kanadě. Lama začal mluvit a mě okamžitě okouzlila jeho přítomnost a hravý humor. Tento muž se měl od té chvíle už napořád stát hlavním ohniskem mého duchovního života. Potkal jsem svého „gurua“.

Tak jako mnozí další lidé na Západě jsem byl v té době i já poněkud duchovně ztracený a emočně velmi zraněný. Dal bych skoro cokoli, jen abych našel někoho, kdo by mi dal pocit smyslu a nasměrování, abych mohl mít dojem, že můj život má cenu. Věřil jsem a byl jsem přesvědčen, že by to tento Tibeťan mohl udělat. Rovněž jsem chtěl, aby mě skutečně viděl, a já mohl získat pocit potvrzení své hodnoty a totožnosti. Část tohoto vztahu k mému guruovi tedy spočívala ve veliké emoční investici. Začal jsem být oddaný způsobem, který se podobal zamilovanosti, a měl jsem velmi idealistický náhled na to, jak zvláštní můj guru je. Vzpomínám si, jak jsem sedával s ostatními žáky a hovořil v jakémsi romantickém oparu o všemožných kvalitách, které pro nás ztělesňoval.

Přijmu-li optiku svých jungovských brýlí, vidím, že v srdci tohoto vztahu byla silná projekce. Nechci tím říct, že by snad lama nebyl neobyčejný; jeho neobyčejnost však posloužila jako hák, na který jsem zavěsil svou projekci. Jung pochopil, že to, co zůstává nevědomé, máme tendenci projikovat na někoho jiného. V případě někoho, kdo se stane guruem, projikujeme obraz svého „vyššího Já“ na osobu, která může posloužit jako nositel této nevědomé kvality. Když k tomu začne docházet, jako by nás pak tato projekce okouzlovala nebo sváděla. V případě projekce bytostného Já na učitele se vzdáváme něčeho velmi mocného ve své přirozenosti, a často se podrobíme tomu, že bude vedena i naše vůle.

Problematičtější na této zkušenosti bylo, že podobně jako mnozí z mých souputníků jsem neprojikoval jen vnitřního gurua, ale rovněž jsem jej naplnil kvalitou ideálního rodiče, po jakém jsem vroucně toužil. Tím jsem se vzdal dalších významných aspektů své moci, vůle, autority a rozlišující moudrosti.

Zpětně vidím, že jsem před sebou měl ještě dlouhou cestu zrání. Moji touhu idealizovat si vnějšího učitele podporovala nauka, kterou jsem obdržel a týkala se „oddanosti guruovi“. Explicitně se v ní říkalo, že bychom se měli snažit vidět gurua jako buddhu a že on (nebo příležitostně ona) jsou skutečně dokonalí. Tento idealismus mě oslepoval vůči lidské omylnosti mého učitele, což nauka jen posilovala. Dokonce se mi dostalo sdělení, že vidět guruovy nedostatky vede ke strašlivému utrpení.

Nebezpečí nerozlišující, idealizující oddanosti guruovi spočívá ve víře, že se tento člověk bude vyznačovat dokonalou integritou a ve hře nebudou žádné jeho osobní záležitosti. Pokládám za štěstí, že s většinou mých učitelů tomu tak skutečně bylo. Co se ale stane, když začneme zjišťovat, že guru je ve skutečnosti velmi lidský a má své vlastní problémy, své chyby a vlastní potřeby? Pustíme to prostě z hlavy s tím, že jsou to jen naše bludy, anebo snad jeho bláznivá moudrost, protože je to koneckonců buddha?

Během těch pětačtyřiceti let, kdy se věnuji tibetské tradici, mi začalo být velmi jasné, že sice existují někteří neobyčejní tibetští lamové vyznačující se velikou integritou, nicméně nejsou bez chyb. Mohou mít hluboký vhled, ale také dělají chyby, mohou mít vlastní potřeby, a někdy také jednají špatně. Jako psychoterapeut bych šel dál a řekl bych, že pár z nich má dokonce značné psychické problémy. Je možné mít hluboké vhledy, ale zároveň bojovat se stabilitou své osobní identity ve světě. Vznešený, bezmála božský status, v němž jsou někteří převtělení lamové, tulkuové, vychováváni, může zapříčinit, že jsou narcističtí a překvapivě sebestřední. V některých případech to může vést k šikaně, a dokonce i ke krutému nebo násilnému chování vůči žákům. Nikomu potom neposlouží, když bude takové jednání jednoduše ignorovat nebo se uchýlí k naivnímu popírání a řekne si: „Jde o má zatemnění, guru je dokonalý.“

Jeho Svatost dalajlama sám nedávno napsal ve své knize Stezka k probuzení toto: „Problém s praxí vidět všechno, co guru dělá, jako dokonalé, spočívá v tom, že se velmi snadno mění v jed pro gurua i žáka. Kdykoli proto učím tuto praxi, vždy zastávám postoj, že se tradice ‚každé jednání vidět jako dokonalé‘ nemá zdůrazňovat. Pokud by se u gurua projevovaly vlastnosti v rozporu s dharmou nebo by předával nauky odporující dharmě, instrukce vidět duchovního mistra jako dokonalého musí jít stranou ve prospěch rozumu a moudrosti dharmy… Mohu si myslet, ‚ti všichni mě vidí jako buddhu, a proto přijmou vše, co jim řeknu‘. Příliš mnoho víry a vnucené čistoty vnímání může snadno vést k tomu, že se vše pokazí.“

Bohužel se vinou nekritické oddanosti některých z nás ke guruům opravdu někdy stalo, že se vše úplně pokazilo. Integrita většiny tibetských lamů i západních učitelů je opravdová, nicméně existuje několik takových, jejichž jednání je nepatřičné; jejich studenti jsou pak krajně zranitelní a mohou se stát obětí zneužívání a vykořisťování. Proto je pro nás v tomto ohledu zapotřebí probudit se a nenechat se svést charismatickými učiteli a vlastní potřebou idealizace. Naše oddanost učiteli může být spojená se silnými pocity úcty, vděčnosti, a dokonce i lásky, ale neměli bychom proto být zaslepení k jejich lidské omylnosti. Měli bychom si udržet schopnost rozlišovat, díky které rozpoznáváme, když věci nejsou přijatelné nebo prospěšné, a čelit tomu. Pokud to znamená jisté rozčarování, budiž. Přinejmenším tak dospějeme k realističtějšímu a autentičtějšímu vztahu. Jak jednou řekl opět Jeho Svatost dalajlama: „Přílišná úcta nakonec gurua kazí.“

Rozpoznávání hranic

Možná nejpovážlivější záležitostí, která se objevuje ve vztahu k učiteli, je potenciální ztráta přiměřených hranic. U psychoterapeutů se ustavičně klade důraz na porozumění, jak by učitelé a terapeuti měli mít jasno ohledně etických hranic, zvláště kvůli mocenské nerovnováze ve vztahu. Zamyslíme-li se, jak často odevzdáváme svou moc guruům, pak předpokládáme, že s námi budou jednat duchapřítomně, a ne nás využívat či vykořisťovat. Bohužel, mnohdy je to špatně chápáno jak učiteli, tak žáky. Hranice znamenají, že učitel nebo guru bude respektovat potřeby a zranitelnost žáka a nebude ho zneužívat pro své vlastní potřeby. Může jít o zneužívání hmotné, ekonomické, emocionální i sexuální. Po hmotné stránce je pro učitele velmi snadné vykořisťovat oddaného žáka, který chce ve vztahu k němu praktikovat štědrost, a proto mu z oddanosti dává peníze, hmotné statky, domov, práci a tak dále. Učitelé mohou z obětin a darů svých žáků velice zbohatnout. V Tibetu měli vysoce uctívaní tulkuové častokrát nesmírné bohatství a moc. Emočně mohou mít někteří učitelé sklon v podstatě se živit oddaností svých studentů. Ta může sytit narcistickou potřebu být milován a pokládán za mimořádného, kterou si člověk nese už od dětství. Možná nejhorší formou vykořisťování je sexuální zneužívání praktikujících žen k uspokojení učitelových potřeb. Právě to je nejnestoudnější forma zneužití moci a překročení hranic, a často dochází k jejímu zlehčování nebo popírání v rámci dysfunkční komunity žáků.

Má-li být vztah mezi učitelem či guruem a žákem psychicky i emočně zdravý, musí mít zřetelné etické hranice. Během své práce terapeuta a mentora jsem viděl, že studenti, kteří měli zkušenost s nejasnými nebo uvolněnými hranicemi s učitelem, prožívají veliké utrpení. Studenti potom mohou zjišťovat, že ve svém společenství nemají nikoho, s kým by o tom mohli mluvit, protože se zde z „kritizování gurua“ dělá tabu. Mohou zjistit, že o tom jejich společenství ve skutečnosti nechce nic vědět. Výsledkem je zrada na samotném srdci jejich spirituality.

Učitelé by měli ve svém emočním chování i fyzickém jednání udržovat jasné hranice, aby žáky nepoškozovali. Pro nás jako západní praktikující tibetského buddhismu může být problematické, že mnoho učitelů z Tibetu i ze Západu vlastně nechápe, co to znamená. V tibetských klášterech byly hranice pevně dané způsobem života. Když se tibetští lamové přestěhují na Západ, ocitnou se mimo vlastní kulturu, a proto záleží čistě na jejich zralosti, jestli budou jasné hranice ctít. Tato zralost jim bohužel někdy schází a lamové se stávají jakoby vlastními zákonodárci, vytvářejí svoji kulturu s hranicemi, které jsou buď svévolné, nebo úplně chybí. U západních i východních učitelů může kultura, která kolem nich vyrůstá, vypadat jako dysfunkční rodina, kde se učitel stává všemocným rodičem, jehož potřeby a přání jsou prvořadé. Kdo ale potom vytvoří bezpečné a důvěrné prostředí, ve kterém je možné praktikovat a rozvíjet se?

Přijetí odpovědnosti

Přivádí mě to k závěrečnému zamyšlení, které se týká přijetí odpovědnosti. V posledních pětačtyřiceti letech jsem měl tu čest být žákem některých neobyčejných lamů a praktikovat, co mi předali. Byli držiteli možná nejhlubší stezky k moudrosti, která kdy existovala. Přinesli ji na Západ s nadějí, že budeme mít z jejich poznání prospěch a dosáhneme vlastní zkušenosti. Jako člověk ze Západu pokoušející se integrovat tibetskou tradici do západního života a západní psýché jsem si začal uvědomovat jednu věc, totiž že nemohu od svých tibetských učitelů očekávat odpovědi na všechno. Na Západě máme velice odlišnou psychologii výchovy, a naše psychická zranění tedy odpovídají naší kultuře.

Díky tomu jsem pochopil, že jednou musíme dospět a přijmout více zodpovědnosti za svou roli v integraci tibetské tradice na Západě. Mohli bychom říci, že se to týká všech východních tradic, které přišly na Západ, ovšem moje zkušenost se týká tradice tibetské. Pro toto zrání je nezbytné, abychom si dovolili chápat a praktikovat dharmu způsobem skutečně dostupným nám, lidem ze Západu, i s našimi odlišnými psychickými potřebami. Tak jako si Tibeťané, Japonci nebo Číňané přizpůsobovali buddhismus v průběhu staletí, bude se rozvíjet i na Západě. V mnoha ohledech jsme za to zodpovědní.

Musíme zvážit i převzetí vlastní zodpovědnosti ve vztahu k učitelům. Když jsem byl nedávno v Dharamsale, slyšel jsem, jak Jeho Svatost dalajlama hovoří o tom, jakou má starost ohledně tulkuů na Západě. Jak o tom mluvil, napadla mne otázka: „Jak je to vlastně se zodpovědností?“ Můžeme oddaně důvěřovat učiteli, ale pokud se něco pokazí, je na nás, praktikujících, abychom přijali zodpovědnost za to, jak zareagujeme. Pokud naši učitelé dělají chyby a zdá se, že nejsou schopni své omyly rozpoznat, je na nás, abychom je na ně upozornili, a bude-li to nutné, tak se i vzepřeli. Vidíme-li, že naši učitelé jednají nepřijatelně, je na nás, abychom to pojmenovali a vymezili hranice, jestliže toho nejsou schopni sami. V případě, že učitelé na Západě nenastavují ve svých vztazích ke studentům patřičné hranice, je na studentech, aby udrželi potřebnou etickou úroveň sami. Většina lamů je bezúhonná, ale existuje několik příkladů lamů na Západě, jejichž chování je pro tibetský buddhismus ostudné. Ať už jde o hromadění bohatství a vytváření organizací, které mají charakter sekt, anebo nestoudné sexuální zneužívání zranitelných a oddaných praktikujících, je na nás, Zápaďanech, abychom přijali etickou zodpovědnost a zachovali čestnost, která rozlišuje, co je a co není přijatelné.

Minuly doby středověku, kdy bylo možné zastrašovat tvrzením, že kdokoli bude zpochybňovat gurua, půjde do pekla. Musíme do našeho buddhistického světa vnášet zdravější kulturu a více odpovědnosti, pokud má buddhismus skutečně vzkvétat a prospívat všem cítícím bytostem. Cílem dharmy je zmírnit lidské utrpení, nikoliv vytvářet instituce a organizace, které rozvíjí dysfunkční kulturu, v níž lamy obklopují infantilizovaní přívrženci, kteří nezpochybňují nic, co lama udělá.

Nemusí k tomu docházet, budeme-li respektovat skutečnost, že naši učitelé nás potřebují stejně, jako my potřebujeme je. Potřebují od nás, abychom s nimi jednali upřímně, přímo a realisticky, abychom nebyli zaslepení oparem poníženě uctivé idealizace. Mohou to být skuteční lidé se svými vlastními problémy a obtížemi, mohou však nabídnout velikou moudrost. Kdybychom toho dosáhli, má tibetská tradice na Západě šanci skutečně vzkvétat s mravní integritou. Můžeme nabídnout úctu, a dokonce oddanost našim učitelům, ale se skutečnou schopností rozlišovat a přijmout osobní odpovědnost. Zdá se, že v tomto procesu před sebou ještě máme dlouhou cestu. Naše úcta k Tibeťanům a jejich kultuře je tak veliká, že jen zřídka chceme riskovat jakékoli zpochybňování jednání našich učitelů. Máme před sebou velmi náročnou stezku, která vede mezi naší úctou k Tibeťanům a neobyčejnému daru, který nám přinášejí, a dospíváním k větší zodpovědnosti za to, jak nám to vstupuje do životů. Jsem optimistický a domnívám se, že postupem času přestáváme být naivní a začínáme si nacházet vlastní cestu.