Tibetská jóga

Obsah jednotlivých kapitol s anotacemi

Předmluva ctihodného Bhakha Tulku Pema Rigdzin Rinpočheho 8
Úvod 11

1. Vnější, vnitřní, tajné
   Jóga v indo-tibetské tradici 19
   Úvodní kapitola zasazuje tibetskou jógu do historického, kulturního a geografického kontextu a popisuje, jak se tantrické praktiky, pracující se vzájemně propojeným komplexem mysli a těla vyvíjely v prostředí nezávislém na buddhistických klášterech. Tyto metody zahrnují všechny aspekty lidské existence – běžný bdělý stav, snění, spánek a umírání. Rozšířený prožitek lidského těla a v jeho nitru dřímajícího energetického a kognitivního potenciálu má klíčový význam pro realizaci rozličných metod a konečného cíle tibetské jógy. Ta rozvíjí kapacitu lidského těla a mysli prostřednictvím jógových pohybů známých jako, „magická mandala kanálů a větrů“ (calung trulkhor). Tyto cviky posilují přirozené fyziologické, dechové a psychologické procesy. Jsou základem pro rozvíjení způsobů vnitřního proprioceptivního vnímání, jejichž vyvrcholením jsou mahámudra nebo dzogčhen, známý také jako atijóga, spontánní a přirozeně zářivá neduální otevřenost bytí, která je naplněním lidské přirozenosti. Následující kapitoly jsou seřazeny tradičním způsobem, který postupně představuje základní principy a praxe tantrické buddhistické jógy

2. Moudrost elementů
   Rozmanitost meditační zkušenosti 45
   Druhá kapitola se zaměřuje na škálu kontemplativních praktik, které tvoří výchozí základ pro absolvování pokročilejších forem jógy a meditace. Tibetská jóga povstává z přímého vhledu do „základní prázdnoty“ neboli neustále vyvstávající, nepřetržitě plynoucí přirozené povahy jevové existence, zahrnující i lidské vtělení. Tato kapitola se zaměřuje na tibetské chápání pěti elementů, které propojují vnitřní a vnější jevy a slouží jako všezahrnující metafory a účinné prostředky pro prožívání těla, mysli a dechu jako vzájemně propojené dimenze blaženosti, jasnosti a zářivého uvědomování.

3. Neposkvrněné vnímání
   Osvobození imaginace 69
   Třetí kapitola pojednává o praktikách fáze vytváření (kjerim) tibetského buddhismu, jež spočívají v soustředěném představování si sebe sama coby tantrického božstva, což slouží jako metoda k osvobození mysli od navyklého, podmíněného vnímání. Jak stojí v Pataňdžaliho Sútrách o józe, božstva, jež jsou invokována, nemají vlastní ontologickou existenci. Přispívají ale k objevu osvobozujících, kreativních sil vrozených každému člověku.

4. Probuzená anatomie
   Jóga kanálů, větrů a esencí 87
   Čtvrtá kapitola představuje následnou fázi završení (dzogrim) tibetského buddhismu, založenou na vizionářské fyziologii subjektivně zakoušeného proudění energie v lidském těle. Praxe, zvaná „kanály, větry a esence“ (calung thigle), rozvíjí tuto pokročilou anatomii prostřednictvím celé škály různých cvičení, podporovaných řízeným dýcháním, a směruje uvědomování do nitra ke sjednocenému a rozšířenému prožitku těla, dechu a mysli.

Na tyto vizualizace a dechové techniky dále navazují dynamické tělesné cviky zvané trulkhor, textem i obrázky přiblížené v následující kapitole

5. Plynoucí celistvost
   Jóga magického pohybu 113

6. Spalující žár
   Jóga nespoutaného ohně 147
   Po sobě řazené tělesné pozice a intenzivní dechové techniky jsou ve vadžrajáně a himálajském buddhismu spíš začátkem než koncem jógové praxe. Představují esenciální základ pro soubor šesti niterných jógových procesů, které začínají rozvíjením „divokého žáru“ (tummo) v „iluzorním těle“ (gjülu) zakoušeném v meditaci. Vnitřní žár tummo, podobně jako je tomu u kundaliní jógy v hinduistickém tantrismu, posiluje neuroendokrinní systém a metaforicky spaluje mentální koncepty překážející na cestě k probuzení.

7. Posvátná vášeň
   Alchymie touhy 165
   Tantrický výklad buddhistické doktríny se už tolik nesoustředí na Buddhovu původní nauku o univerzálním utrpení vyvolávaném nezvladatelnou touhou a přesouvá svou pozornost směrem ke vtělení transcendentní blaženosti. Osvobozující oheň praxe tummo vyvolává zkušenost „čtyř radostí“, jež jsou prohlubovány duální kultivací ve spojení s náležitou sexuální partnerkou či partnerem. Sedmá kapitola zkoumá původ a charakteristické rysy sexuální jógy v tantrickém buddhismu a také to, jak „žár a šíření“ přispívají ke vzniku lidských vztahů, jež jsou plny vzájemného obohacování a zbaveny potřeby vlastnit.

8. Světlo poznání
   Nekonečný jas bytí 177
   Jasné světlo (ösel), třetí ze Šesti jóg, pojednává o subjektivní zkušenosti, která přesahuje normální bdělý stav i spánek, a přestože jej můžeme přímo kultivovat prostřednictvím meditace o bdělém uvědomování přítomnosti, lze ho dosáhnout také jógovými praktikami „divokého žáru“ a „žhnutí a šíření“, stejně jako dynamickými procedurami tělesnými.

9. Čas snění
   Jóga vědomého spánku 191
   Čtvrtá ze Šesti jóg je vylíčena v 9. kapitole. Jógu snu (milam) je možno provádět ve fázi spánku zvané REM (rychlé pohyby očí) prostřednictvím vědomé kontroly normálního podvědomého procesu snění. Vědomé bdělé snění jóginovi umožňuje korigovat podvědomé limbické programování. Je-li prováděno důsledně, vede ke stavu zvýšené intuice a psychické pružnosti v průběhu běžného bdělého stavu vědomí.

10. Únikové strategie
    Jóga a transcendence smrti 200
    Pátá jóga, phowa, odkazuje k přenosu vědomí z fyzického těla v čase smrti, ať už do rajského „buddhovského pole“, či dle tradice, jež se v Tibetu do dnešních dnů již údajně nedochovala, do jiného těla. Desátá kapitola zkoumá původ a vývoj tibetských konceptů smrti a znovuzrození a v hlavních obrysech nastiňuje praxi phowy, při níž jógin v okamžiku smrti přeskočí posmrtnou sféru známou jako bardo a dosáhne stavu „buddhovství bez meditace“.

11. Na prahu
    Putování přechodovými stavy 211
    Šestá a poslední ze Šesti jóg je námětem 11. kapitoly a zabývá se zážitky blízké smrti a zkušenostmi posmrtnými, které byly zachyceny ve vizionářském textu z 15. století, přeloženém v roce 1927 do angličtiny pod názvem Tibetská kniha mrtvých. Šest bard neboli „mezistavů“ se v mnoha aspektech shoduje se Šesti jógami. Na vnitřní úrovni těchto šest mezistavů odkazuje k psychickým přechodným stavům, které v naší mysli vyvstávají po celý náš život. Jógové postupy, vycházející z těchto stavů směřují k objevení unitárního, nedělitelně jednotného vědomí, bytostně přítomného v našem nitru a zároveň nás absolutně přesahujícího, navzdory naší emoční proměnlivosti v běžném životě.

12. Mocné nápoje
    Jóga entheogenů a elixírů 229
    Účinek tibetských jógových praktik byl někdy posilován užíváním farmakologicky aktivních substancí, jež poukazují na biochemický základ jak vědomých, tak nevědomých prožitků. Pataňdžaliho Sútry o józe, vycházející z osmidílné stezky k probuzení nastíněné Buddhou Šákjamunim, odkazují konkrétně k psychoaktivním rostlinám jako potenciální podpoře niterné, enstatické zkušenosti. Dvanáctá kapitola nabízí přehled kontroverzního užívání rostlinných a minerálních substancí, jež rané indické a tibetské texty popisují jako možné pomocníky na cestě k duchovnímu probuzení.

13. Prvotní záře
    Jóga vrozené dokonalosti 243
    Závěrečná kapitola nastiňuje cestu dzogčhenu, „velké dokonalosti“, jež je vyvrcholením předcházejících Šest jóg nekonečně hlubokým prožitkem, který bývá popisován jako přirozeně zářivý stav mysli a těla, známý též jako mahámudra, „velká pečeť“. Cesta dzogčhenu spočívá v náročných mentálních a tělesných disciplínách, jež vrcholí „neduálními“ vizionářskými zkušenostmi – docílenými jak v naprosté tmě, tak s pomocí slunečních paprsků a otevřené oblohy – což v důsledku vede ať už metaforicky, či doslova, k dosažení „duhového těla“ (džalu).

Doslov 281
Doslov obsahuje přehled toho, jak byla tibetská jóga představována na Západě. Popisuje také styčné plochy tibetské jógy se západní vědou a také nepřetržitý dialog mezi tradicí a inovací, který je motorem jógové praxe od jejích nejranějších počátků a činí ji prostředkem k uskutečnění nejvyšších tělesných a metafyzických aspirací lidstva.

Poděkování 287
Poznámky a zdroje informací 289
Další literatura v češtině 298
Původ ilustrací 299
Rejstřík 300
O autorovi 309

Ian A. Baker je antropolog, kulturní historik a autor sedmi knih o tibetském buddhismu a himálajském umění a kultuře, včetně titulů Dalajlamův tajný chrám (The Dalai Lama’s Secret Temple) a Tibetské léčitelské umění (Tibetan Art of Healing), jež oba vyšly ve vydavatelství Thames & Hudson. Byl spolukurátorem výstavy Tajný tibetský chrám: Tělo, mysl a meditace v tantrickém buddhismu, kterou uspořádaly muzeum a knihovna Wellcome Collection v Londýně. Organizuje cestovatelské výpravy do Tibetu a Bhútánu a za svůj převratný terénní průzkum nepřístupných strží, jimiž v Tibetu protéká řeka Cangpo, byl britskou Národní zeměpisnou společností byl vyhlášen jedním ze „Sedmi cestovatelů milénia“. Více na https://ianbakerjourneys.wordpress.com/about/.

1. kapitola
Vnější, vnitřní, tajné

Jóga v indo-tibetské tradici

Vnější, vnitřní, tajné a definitivně skryté (způsoby prožívání a porozumění) (…) jsou ukazateli na cestě k dokonalému buddhovství prostřednictvím vadžrajány.

                     Džamgön Lodö Thajä, Tajné instrukce, 19. století

Mahásiddha Dárikapa byl indický král, který dosáhl duchovního probuzení jako sluha kurtizány, což vyjadřuje nezávislost tantrického buddhisty na omezujících modelech společenské emancipace. Dárikapova partnerka, ozdobená svatozáří, sedí v lotosové pozici a rukama stlačuje „brány větrů“ na horní části stehen, čímž zintenzivňuje proudění psychofyzické energie její jemnou anatomickou soustavou. Dárikapa předvádí výsledek této jógy. Tančí a víří dvojhlavým bubínkem z lidské lebky v působivé symbolice probuzeného vědomí. Divoce vzrušené, mnohoruké a mnohohlavé tantrické božstvo v pravém horním rohu obrazu je výrazem síly a intenzity přístupu vadžrajánových buddhistů k existenciální svobodě. Kolorovaný xylograf na látce, Tibet, 17. století, Musée Guimet, Paříž.

Počátky tantrické jógy

Slovo jóga se poprvé objevilo v Rgvédu (asi 1500–1200 př. n. l.), nejstarším souboru písem starobylé Indie. Popisuje proces „zapřažení mysli do její vrozené zářnosti“ v souvislosti s východem slunce. V nejstarší upanišadě Brhadáranjaka odkazuje slovo jóga ke stavu sjednocení, v němž „člověk spatří svou nejvnitřnější bytost (átman) (…) a nabývá tak moci bohů“. Praktiky, zahrnující systematickou kultivaci těla, dechu a mysli, směřující k transcendentnímu stavu vysvobození, se rozvíjely v asketických komunitách šramanů v severní Indii, a nakonec vedly ke vzniku džinismu a buddhismu v 5. a 6. století př. n. l.

Od druhé poloviny 1. tisíciletí př. n. l. se ve védských textech objevovaly další popisy jógy. Tento trend vyvrcholil ve 3. století př. n. l. upanišadou Maitrí, v níž se pojednává o šestidílném systému jógy, který tvoří kontrola a řízení toku životní energie pomocí dechových technik (pránajáma), utlumení smyslů a odpoutání pozornosti od vnějších vlivů (pratjáhára), meditační pohroužení (dhjána), mentální koncentrace (dháraná), soustředěné rozjímání (tarka) a splynutí s absolutní skutečností (samádhi). Toto vše vrcholí v „nekonečném dobru“, v němž je jógin jako blažená „žhnoucí hora“. Postupná systemizace jógy jako cesta emancipace od svízelnosti lidské existence vedla ve 4. století n. l. ke vzniku Pataňdžaliho Súter o józe, inspirovaných osmidílnou stezkou k nirváně neboli duchovní svobodě, o několik staletí dříve představenou Buddhou Šákjamunim. Vzájemné obohacování tradic pokračovalo formulováním nauky jógačárové školy indického mahájánového buddhismu neboli „velkého vozu“ buddhismu, ve 4. století. Jóga zde byla prezentována jako cesta vhledu a angažovaného soucítění, jež v konečném důsledku vede k univerzálnímu probuzení.

Jógačára – „cesta jógy“ – měla se svým svrchovaným důrazem na prvořadost vědomí hluboký vliv na vznik vadžrajány, tantrické formy buddhismu, která se v Indii úspěšně rozvíjela mezi 6. a 12. stoletím a v himálajském teritoriu i jeho okolí se zachovala dodnes. Vadžrajána vznikla v širším sociokulturním kontextu tantry, filozofického hnutí v indické kultuře, které smyslové vnímání pozvedlo na zdroj poznání osvobozujícího od ega. Vadžrajánové spisy známé jako tantry částečně čerpaly ze dobových hinduistických šivaistických zdrojů a vytvořily bohatou synkretickou tradici duchovní praxe. Ta byla pevně zakořeněna v ideologii mahájánového buddhismu, založené na univerzálním soucítění. Nebyla však vázána konvencemi klášterního života. Vadžrajána tím, že obsáhla kompletní škálu lidské zkušenosti, vynesla platnost buddhistického vhledu do reality ven za hranice klášterů, tehdy pozvolna ztrácejících na významu. Klášterní instituce začínaly, i podle názoru svých vlastních obyvatel, trpět sterilní scholastičností. Vadžrajána vycházela ze svých mahájánových buddhistických základů a rozvíjela jógové postupy, vysvobozující lidskou přirozenost ze stavu chronické nespokojenosti, a aktivně kultivovala naše vrozené dispozice pro altruistickou radost. Vadžrajánový model, transcendující posedlost vlastním egem a ztělesňující moudrost a soucítění, spočíval v zasvěcení do některé z tantrických linií předání buddhistické nauky, založených na psychické a rituální identifikaci s vybraným tantrickým buddhistickým božstvem.

Hévadžra tantra je text z 8. století, částečně založený na starších šivaistických metodách práce s niternou jemnou anatomií vzájemně propojených energetických kanálů. Proslul tvrzením, že to, co přináší obyčejným lidem zmatek a stres, může pro tantrické jóginy být zdrojem probuzení a spásy. V Hévadžra tantře se jako součást plánu na vysvobození, zaměřeného na kultivaci nezničitelného „vadžrového těla“ a současně vnímaného jako obhajoba smyslných a emočně vypjatých praktik na buddhistické cestě k transcendenci ega, uvádí také to, že jógin či jóginí musejí tančit, zpívat a v neposlední řadě se také „věnovat józe vášně“.

Základní vadžrajánové texty byly často interpretovány symbolicky, aby se jejich zdánlivě radikální praktiky přizpůsobily klášternímu prostředí. O rozvoj tantrické jógy se ale zasloužili především potulní jógini, jóginí a také laičtí praktikující právě díky svému otevřenému přístupu založenému spíše na integraci nežli na zříkání se aktivit, jejichž efekt může být v důsledku až nezvladatelně působivý. Největšími učiteli sílícího vadžrajánového přístupu k buddhistické praxi byli mahásiddhové neboli uskutečnění jógini, jejichž prostřednictvím se vadžrajánová buddhistická nauka nakonec dostala do Tibetu. Názor mahásiddhů na lidský život, do značné míry vyjádřený v jejich extatických „písních o duchovní realizaci“ (dóha), představuje původní emancipační a existenciální étos tantrické buddhistické praxe, který se v klášterech přeměnil do okázalých symbolických rituálů a recitování textů. Jádro nauky mahásiddhů obecně takovýmto ceremoniálním postupům nepřikládalo větší důležitost a hlásalo namísto nich otevřenější a, občas, až společensky takřka nepřijatelný přístup k duchovnímu vysvobození.

Například Saraha, jeden z historicky prvních mahásiddhů, opustil své povinnosti bráhmanského kněze z vysoké kasty a začal žít s dcerou kováře. V jedné ze svých písní o duchovní realizaci paradoxně prohlásil, že teprve tehdy se stal dokonalým mnichem. O něco později žijící mahásiddha Tilópa (asi 988–1069) byl také královským duchovním. Podle jeho životopisu opustil svou původní profesi, aby mohl přes den lisovat sezamový olej a v noci sloužit jako pasák jedné kurtizáně. Tilópa předal jádro svého učení o mahámudře – svobodné přirozené povaze mysli a těla – ve formě šesti jógových principů, převzatých z nejdůležitějších buddhistických tanter jeho doby. Podle některých zdrojů tyto instrukce údajně obdržel od Sukhasiddhi, ženského mahásiddhy z Kašmíru.

Tilópových Šest jóg, jejichž složení se liší od šestidílné jógy dobové Kálačakra tantry neboli Kola času i od šesti jóg historicky starší upanišady Maitrí, se zaměřuje na vnitřní teplo, zářivou blaženost, jasné světlo, vědomé snění, přenos vědomí a navigační instrukce pro čas smrti a posmrtné zkušenosti. Tilópa těchto Šest jóg předal svému nejbližšímu žáku Nárópovi (1016–1100), významnému bengálskému učenci, jenž opustil buddhistickou klášterní univerzitu v Nálandě na cestě za hlubšími formami poznání. Šest jóg a jejich vyvrcholení v podobě mahámudry – otevřeného a jasnou září prodchnutého bytí, jež se odráží ve všech činech a přesahuje konvenční rozdíly mezi samsárou a nirvánou – se postupně stalo základem, na němž vznikla tibetská škola Kagjü neboli linie nauky předávané šeptem. Nauku mahámudry v Tibetu zavedl Nárópův nejbližší žák, tibetský laik Marpa Čhökji Lodö (1012–97), jenž učení o Šesti jógách přenesl z džungle východní Indie přes hradbu Himálaje do Tibetu.

Niguma, ženský mahásiddha z 11. století, rozvinula nauky Šesti jóg, vedoucích k uskutečnění probuzené mysli ve všech fázích života a smrti. „Vnější, vnitřní a tajné“ odkazuje v tantrické buddhistické józe k postupně jemnějším a jemnějším formám praxe, založené na „třech vstupních branách“ těla, řeči a mysli. Tělem realitu zažíváme, řečí ji vyjadřujeme a myslí transformujeme.

Jóginí, vytesaná do skály v chrámu z 9. století v indické Uríse, drží ruce, jako kdyby napínala luk. Tento pohyb se později stal standardní součástí tibetského trulkhoru, jedním z „magických pohybů“, kterými se zvyšuje proudění energie jógovým tělem. Tato kamenná postava je vyobrazením jedné ze čtyřiašedesáti jóginí, které na esoterické úrovni představují různé podoby a aspekty energie v přírodě i v lidském těle.

Tantričtí mahásiddhové, odění do tygří kožešiny a ozdobení šperky z vyřezávaných kostí, ztělesňují sdílené duchovní směřování vadžrajánových buddhistů a tantrických šivaistů, stejně jako představitelů dionýských tradic v Baktrii na indoíránských hranicích a v Hindúkuši. Zatímco rané formy buddhismu se soustředily především na neodvratné pocity nespokojenosti v lidském životě, mahájána kladla větší důraz na soucítění a altruistickou činnost. A vadžrajána šla ještě dál a za prostředek k překonání utrpení i touhy označila neduální blaženost.

Meditační božstvo Vadžraváráhí se původně vyskytovalo v tantrickém šivaismu jako družka Šivy, ale v tantrickém buddhismu se transformovalo do oslňující bohyně, ztělesňující extatické vědomí. Její tři oči symbolizují tři hlavní energetické kanály, zatímco padesát čerstvě odetnutých hlav, které tvoří náhrdelník kolem jejího krku představuje překonané myšlenky a emoce. Jako ikona probuzené energie a planoucího žáru nekonceptuální mysli slouží Vadžraváráhí jako inspirační podpora nejniternějších praxí tibetské jógy.

Indický mahásiddha Nárópa, který žil v 11. století, je postavou nejtěsněji spojovanou s Šesti jógami, které tvoří fázi završení tantrické buddhistické jógy. Na nástěnné malbě z jeskyní Pijang v západním Tibetu je vyobrazen s meditačním pásem a trubkou z antilopího rohu. V levé ruce drží misku z lidské lebky, která ho spojuje s kapáliky, „nositeli lebky“, tradicí indického tantrismu, od níž se odvozuje velká část tibetské buddhistické jógové ikonografie. Další významní mahásiddhové obklopují Vadžraváráhí na svinovacím obraze (thangka) na protější straně.

Starobylé království Gugé, ukryté v kaňonech v západním Tibetu, sehrálo ústřední roli v buddhistickém revivalu v 10. a 11. století. Navzdory tomu, že z těchto dávných paláců v Gugé zbyly jen ruiny, v klášteře Tholing, založeném Rinčhenem Cangpo v r. 996, se zachovaly některé z nejstarších a nejpůsobivějších nástěnných maleb v celém Tibetu.

 

Freska z Caparangu, hlavního města království Gugé. Caparang se rozkládá na úbočí jedné z tamních hor. Malba vykazuje vliv umělců ze sousedního Kašmíru. Na detailu malby ze stěny Rudého chrámu je vyobrazen kostlivec, rozmanité bohyně a mnohoruká manifestace Ganapatiho, božstva se sloní hlavou, předvádějícího jógové pozice. 

Jóginí medituje v pozici královského pohodlí mezi zvířaty a ptáky, vyobrazena na východní stěně Bílého chrámu v tibetském klášteře Tholing. Sedí na podložce z trávy, podepírána v pozici meditačním pásem. Ve vlasech má ozdoby z květů. Gesto její pravé ruky, varada mudra, symbolizuje nejvyšší štědrost a velkorysost. Mezi tibetské linie předání jógové nauky, odvíjející se od ženských učitelek, patří také řád Šangpa Kagjü, založený v 11. století Kjungpo Naldžorem. Nauka předávaná Kjungpo Naldžorem se zakládá na učení, jež obdržel od ženských mahásiddhů Nigumy a Sukhasiddhi, které údajně měly blízký vztah k mahásiddhům Tilópovi a Nárópovi.

 

Tantra v Tibetu

Nele Tokan, král nágů sesednuvší z koně, je vyobrazen na nástěnné malbě v soukromé meditační komoře tibetského šestého dalajlamy, jak skládá přísahu věrnosti Padmasambhavovi. Slibuje, že bude střežit cestu moudrosti a soucítění tantrického buddhismu. Tři hroty Padmasambhavovy tantrické hole (khatvánga), zdobené lebkami, symbolizují moc, kterou vládne nad nevědomostí, chtivostí a odporem – třemi hlavními překážkami duchovního probuzení. Z esoterického hlediska hroty trojzubce představují tři hlavní energetické kanály jógového těla.

Čatral Sanggjä Dordže Rinpočhe, „Probuzený hromoklín askeze“ byl všeobecně pokládán za jednoho z duchovně nejprobuzenějších dzogčhenových mistrů 20. století a za živoucí vtělení Padmasambhavy. Před svým odchodem z Tibetu vyučoval dalajlamova regenta náhledu a praxi dzogčhenu.

Mahájánový buddhismus neboli velký vůz přišel do Tibetu z Indie a Číny v 7. století a zůstal nadále prakticky nezasažen místními duchovními a šamanskými tradicemi. Ústřední postavou, jíž se připisují hlavní zásluhy za zavedení tantrického neboli vadžrajánového buddhismu do Tibetu, je Padmasambhava. Tento charismatický mahásiddha přicestoval do země v 8. století a z místních přírodních božstev udělal ochránce buddhistické cesty moudrosti, soucítění a vhodných prostředků. Padmasambhavovo pojetí vadžrajánového buddhismu bylo v nauce školy Ňingma, tj. „staré“ tantrické buddhistické tradice, kodifikováno do systému devíti vozů, představujících cestu vedoucí k dosažení nejhlubší přirozené povahy mysli a reality. Učení kladlo důraz na tři završující „vnitřní tantry“ (mahájóga, anujóga a atijóga), jež představují čím dál komplexnější probuzení do buddhovské přirozenosti. Mahájóga, „velké sjednocení“, se zaměřovala na procesy fáze vytváření (kjerim), při nichž je kreativní představivost užívána k rituální existenciální transformaci sebe sama do tantrického božstva ve středu mandaly, představující všezahrnující celek vesmíru. Anujóga, „nepřekonatelné sjednocení“, rozvíjí transcendentní blaženost a vhled v rámci „vnitřní mandaly“ jóginova těla prostřednictvím praktik takzvané fáze završení (dzogrim), zatímco atijóga, „nejvyšší sjednocení“, představuje velkou dokonalost (dzogčhen), při níž je buddhovství dosahováno bez jakéhokoli úsilí. Padmasambhava popsal v 8. století tento završující neduální vhled atijógy vládnoucímu monarchovi Tibetu slovy „mysl se probouzí do své vlastní nejvnitřnější přirozenosti, dochází k transcendenci konceptuálních názorů a plod [výsledek tantrické praxe] je vnímán jako prostředek k realizaci“.

Podle tradice Padmasambhava přinesl nauku tantrického buddhismu z Oddijány, legendární země na úpatí Hindúkuše, oblasti, kde se vzájemně obohacovaly po víc než tisíc let duchovní proudy Asie, Blízkého východu i helénského světa. Tajemnost Padmasambhavova původu se ještě zvýšila s pozdějšími zvěstmi o tom, že se, jak jeho jméno „Z lotosu zrozený“ naznačuje, narodil v květu rostliny Nelumbo nucifera na hladině posvátného jezera. Stejně jako je tomu s dalšími prvky magického realismu v příbězích o životě tantrických mahásiddhů i Padmasambhavova biografie se moc nezabývá detaily o jeho původu, ale věnuje se především sáhodlouhému popisu jeho duchovního probuzení. V tomto ohledu Padmasambhavův mýty protkaný životní příběh líčí cestu odvahy, integrace a adaptability, vrcholící osmi klíčovými manifestacemi probuzené aktivity – počínaje učencem, přes asketu, milence a krále až po mága jedoucího na tygru. Padmasambhava, v celé himálajské oblasti uctívaný jako druhý buddha, na esoterické úrovni ztělesňuje tantrický ideál spontánní vnímavosti ve službách ničím nepodmíněného altruismu a duchovní svobody. Jeho odkaz je dodnes živý na území Tibetu, Bhútánu a Nepálu a v průběhu staletí byl dále stvrzován prostřednictvím objevů duchovních „pokladů nauky“ (terma). Jeho následovníci tyto poklady nacházeli zhruba od 11. století. Podle legend je ještě za Padmasambhavova života ukrývala jeho probuzená družka Ješe Cchogjal (asi 777–873) ve prospěch budoucích generací. Její jméno v překladu zní „Královské jezero prvotní moudrosti“.

V druhé vlně přenosu vadžrajánového buddhismu z Indie do Tibetu v 11. století se typické jógové praktiky spojené s jemným tělem objevily v Zemi sněhů v psané formě. Transmise Šesti jóg Nárópy, kterou z Bengálska přinesl Marpa Čhökji Lodö, je odvozena od metod tzv. fáze završení, jež jsou v tantrických buddhistických textech traktovány jako „jóginí tantry“. Součástí nauk tibetského buddhismu je také analogické pojetí Šesti jóg, původně vyučované ženskými mahásiddhy Sukhasiddhi a Nigumou. Marpův nejbližší tibetský žák, proslulý jógin Milarepa (1040–1123), byl obeznámen s neduální naukou dzogčhenu, ale zjistil, že „cesta vhodných prostředků“ v podobě Šesti jóg jeho osobně dovede k probuzení mnohem efektivněji. Jógové praktiky jako třeba tummo, doslova „divoká ženština“, jež zesilují psychofyziologické procesy prostřednictvím kultivace a transformace metabolického tepla, se staly základem praxe tzv. šeptané linie. Tato cvičení byla označována též jako „teplý dech dákiní“, což byl odkaz k vnitřnímu ztotožnění s ženskými tantrickými božstvy a s nimi spojenými liniemi předávání nauky.

Jógové praxe se v Tibetu dále rozvíjely prostřednictvím tantrických linií spojených s legendárními mahásiddhy, jako byl Virúpa, jehož vize nejvnitřnější esence Hévadžra tantry ve formě „cesty plodu“ (lamdre) stála v 11. století u zrodu školy Sakja a jejího propracovaného systému praxí fáze završení nazývaného trulkhor neboli magické pohyby. Cviky trulkhoru slouží k otevření vnitřní mandaly proudů jemných energií v těle a vedou k prožitku neduální „záře“ mysli (prabhásvara) neboli jasného světla. Navzdory zásadní roli mahásiddhů při definování tantrické buddhistické tradice nebylo jejich učení v klášterním kontextu přijímáno vždy pozitivně. Překlady Sarahovy myšlenkově originální Pokladnice veršů, zabývající se přirozenou povahou mahámudry, byly v 8. století v tibetském klášteře Samje okamžitě zakázány kvůli obavám, že by první tibetští vysvěcení mniši mohli verše obsahující otevřenou kritiku klášterních konvencí brát příliš doslovně. Stejně tak když o dvě století později přišel do Tibetu Atíša (982–1054) a pomohl založit školu Kadam, verše mahásiddhů, obsahující instrukce k jógové praxi, byly záměrně vynechány ze souboru studijních textů, protože mecenáš jeho tibetského pobytu se obával, že by obsah veršů mohl mít negativní dopad na klášterní život. Dže Congkhapa, proslulý učenec ze 14. století, jehož činnost vyústila v založení nejmladší školy tibetského buddhismu zvané Gelug, napsal komentář k Šesti jógám, v němž tyto metody začlenil do postupné stezky k probuzení, kladoucí důraz na klášterní disciplínu a akademické studium, tedy přesně to, co mahásiddhové do velké míry zavrhovali. Jádro Šesti jóg – shromažďování a rozpouštění vnitřních větrů (prána) v ústředním kanálu jógového těla silou meditace – přesto zůstalo ústředním stavebním kamenem tibetského buddhismu, navzdory obnovenému tlaku na utajení a klášterní protokol.

Proslulý tibetský jógin Milarepa byl hlavní postavou mimoklášterní transmise učení tantrického buddhismu. Jeho dlouhé vlasy, náušnice z lastur a meditační pás symbolizují jeho jógovou orientaci. A platí to i pro zasněžené vrcholky hor, kde dovedl do dokonalosti svou praxi vnitřního ohně.

Posvátná tibetská hora Kailáš patřila k Milarepovým nejoblíbenějším místům pro meditaci. Podle legend se vyšplhal na vrcholek po slunečním paprsku, čímž porazil čaroděje předbuddhistického náboženství bön, který se pokoušel zdolat vrchol jízdou na svém šamanském bubnu.

Jeskynní klášter Gurgjem v údolí Khjunglung v západním Tibetu leží v samém srdci území, kdysi obývaného předbuddhistickou civilizací Žangžung, jejíž obyvatelé praktikovali bön.

Mahásiddha a mnich, vyobrazení na stěně v Muzeu Ogjen Čhöling v Bhútánu, ztělesňují kontrast mezi jógovou a klášterní tradicí himálajského buddhismu. Jóginský adept, nedodržující celibát, má vlasy svázané na temeni hlavy a meditační pás obepínající jeho koleno a rameno dokládá jeho mistrovské zvládnutí tantrické jógy. Mnich má vlasy nakrátko a svou libidózní energii obrací ke studiu a vnitřnímu probuzení.

Tančící mahásiddhové na nástěnné malbě v klášteře Pelkhor Čhöde v tibetském Gjance ztělesňují sílu, pružnost a radost v srdci, které přináší ryzí jógová praxe. Vpravo prokazují jakémusi mnichovi úctu dvě ženské postavy. Tibetská jóga směřuje ve všech svých formách k vysvobození z nestálosti života probuzením latentní lidské kapacity.

Mahásiddha Lawapa byl původně indickým králem, který se vzdal trůnu a stal se potulným asketou. Tento detail z tibetského svinovacího obrazu jej ukazuje při meditaci s podporou meditační hole (gom šing). Tělo hole představuje ústřední kanál, zatímco opěrka ve tvaru půlměsíce, „měsíčních rohů“, symbolizuje rozvětvení proudu jemné energie, který spojuje oči a srdce (viz úplný obraz na str. 287). Rubinovo muzeum umění, New York.