Upanišady

Anotovaný obsah:

Předmluva
Seznam zkratek

Brhadáranjakópanišad
Tato „Velká áranjaková upanišada“ je spolu s Čhándógjópanišadou vůbec nejstarším a zároveň také nejrozsáhlejším a podle shodného názoru všech vykladačů také nejzávažnějším upanišadovým textem. Tvoří samostatnou závěrečnou část Šatapathabráhmany a patří tedy k Bílé Jadžurvédě. Skládá se ze tří oddílů. První, tradičně nazývaný Madhukánda („Medový oddíl“), se zabývá vztahem mezi Nejvyšším duchem a individuální duší, druhý, označovaný po jednom z hlavních vykladačů upanišadového učení jako Jádžňavalkjakánda, obsahuje především filosofické úvahy. Třetí Khilakánda („Doplňková část“) je skutečně jakýmsi doplňkem o způsobech meditace a uctívání. Jako většina překladatelů jsme se přidrželi Kánvovy recenze a pro velký rozsah textu jsme omezili poznámky jen na nezbytné minimum.

Čhándógjópanišad
Upanišada čhandógy neboli pěvce Sámavédy (kněze zvaného udgátar) patří podle shodného názoru indických i západních interpretů k nejstarším upanišadovým textům. Je součástí Čhándógjabráhmany, a jak se domnívá většina badatelů, je sestavena z původně samostatných pasáží.
Nelze však přehlédnout ani její přímo modelový myšlenkový postup, patrný i v jiných upanišadách. V prvních částech soustřeďuje hlavní pozornost na písně příslušné védské sbírky, v tomto případě Sámavédy, a jejich shody s vesmírnými jevy a rituálními úkony. Potom přechází k jednotlivým životním funkcím a jejich vztahům a hierarchii a nakonec hledá to nejpodstatnější – Nejvyššího ducha (brahma) a vztah individuálního já.

Aitaréjópanišad
Tato upanišada patří k tradici Rgvédy a formálně tvoří třetí, čtvrtou a pátou kapitolu stejnojmenné áranjaky. O jejích prvních dvou kapitolách říká Šankara v úvodu ke svému komentáři, že se zabývají karmanem (zde ve smyslu obřadů a povinností) spojeným s meditací, a pokračuje: „Někteří lidé věří, že nejvyšším lidským cílem je takové splynutí s božstvem, že to je vysvobození, že je dosažitelné kombinací meditace s takto vylíčeným karmanem a že neexistuje nic vyššího.“ Záměrem upanišady je pak vyvrátit tento názor. – Šankarovu komentáři tu věnujeme víc prostoru než jinde.

Taittiríjópanišad
Upanišada zvaná Taittiríja patří k Černému Jadžurvédu a bývá považována za jednu z nejstarších. Jak prokázal jejím rozborem Varenne, tvoří její první kapitola samostatný celek oddělený od ostatních dvou. Jak uvádí Svámí Nikhilánanda, „je považována za zdroj védántské filosofie“.

Kaušítakjupanišad
Název této upanišady značí Upanišada Kaušítakovců a její text patří k Rgvédě. Šankara ji nekomentoval, ale důkladně se jí zabýval Šankaránanda, jehož výklady také občas uvádíme (ŠA). Podle Olivellova konstatování je dílo „dochováno mnohem méně věrně než kterákoli jiná stará upanišada“ a věrný překlad ztěžují hlavně dvě místy rozdílné recenze. Velmi nejednotně a v různém smyslu používá text také termínů brahma, átman a prána; proto je ponecháváme nepřeloženy.

Íšópanišad
Tato veršovaná upanišada, nazvaná podle svého prvního slova, patří k Bílému Jadžurvédu a je nejen nejkratším upanišadovým textem, ale podle shodného mínění většiny indických i evropských odborníků také jedním z nejstarších. Využijeme její stručnosti ke konfrontaci různých pojetí a výkladů, abychom ukázali, jak se mohou jednotliví interpreti někdy vzájemně odlišovat, a doprovodíme překlad poněkud obsáhlejšími výňatky z různých komentářů, především toho nejzákladnějšího – Šankarova (z 9. století).

Kathópanišad
Upanišada, nazvaná po jednom védském učiteli a zpravidla – i když ne s naprostou jistotou – přiřazovaná k Černé Jadžurvédě, se od jiných upanišadových textů odlišuje především tím, že je zasazena do epického rámce. Tvoří jej vyprávění o zbožném Načikétasovi, s nímž se setkáme už v Taittiríjabráhmaně Černé Jadžurvédy (III.1.8). Z komentářů jsme dali tentokrát přednost poznámkám Svámího Nikhilánandy (SN), významného védántisty a vykladače upanišad, s občasným uvedením výkladů Šankary (Š.), Sarvapalliho Rádhakrišnana (SR), Patricka Olivella (PO) a Valerie S. Roebuckové (VSR). S výjimkou dvou prvních slok je celá upanišada ve verších. Toto formální dělení jsme v překladu respektovali jen částečně.

Kénópanišad
Tato upanišada, nazvaná podle svého prvního slova, patří k Sámavédě a bývá někdy nazývána podle sámavédského bráhmana Talavakárova (Talavakárópanišad). První dvě z jejích čtyř částí jsou ve verších, zbývající v próze. Její obsah shrnuje Rádhakrišnan slovy: „Metrická část pojednává o Nejvyšším bezpřívlastkovém brahma a prozaická o Nejvyšším jako o Bohu, Íšvarovi. Poznání Absolutna, pará vidjá, zajišťující okamžité vysvobození (sadjó-mukti), je možné jen pro ty, kdo dokážou stáhnout své myšlenky ze světských objektů a soustředit je na nejvyšší fakt veškerenstva. Poznání Íšvary, apará vidjá, ukáže člověku cestu vedoucí k postupnému vysvobození (krama-mukti). Uctívající duše si postupně osvojí vyšší poznání, jehož výsledkem je vědomí totožnosti s Nejvyšším.“

Mundakópanišad
Tato upanišada, která bývá přiřazována k Atharvavédě, patří rovněž k upanišadovým textům, jež vznikly pravděpodobně ještě před dobou Buddhy a Džiny, tedy před 5. stoletím př. n. l. Výklad jejího názvu není jednoznačný. Rádhakrišnan jej vysvětluje jako odvozený od slovesného kořene mund- ve významu „oholit“, „protože ten, kdo chápe učení této upanišady, je oholen neboli osvobozen od omylů a nevědomosti“. Je však možné i prostší vysvětlení – že je to „Upanišada holohlavců“, tj. nějaké védské sekty, jejíž příslušníci si holili hlavy (tento zvyk převzali například i buddhističtí mniši). Text je rozdělen na tři knihy po dvou částech. I počtem převažující veršované pasáže překládáme někdy prózou, která umožňuje věrnější reprodukci myšlenek.

Prašnópanišad
Prašnópanišad neboli Upanišada otázek patří k Atharvavédě, a jak naznačuje už její název, tvoří ji odpovědi na šest otázek, položených jednomu z upanišadových mudrců. Šankara říká ve svém úvodním komentáři, že jejím hlavním cílem je oslavit pravé poznání.

Mándúkjópanišad
Upanišada Mándúkja („školy Mándúkovců“) patří k Atharvavédě a je mezi starými upanišadami jednou z nejkratších. Jejím námětem je mantra ÓM, o níž jeden z pozdějších upanišadových textů prohlašuje, že „sama stačí k vysvobození těch, kdo po něm touží“ (Muktikópanišad I.27). Šankarův předchůdce (a podle tradice učitel jeho učitele) Gaudapáda k ní napsal obsáhlý komentář, který je podle Rádhakrišnana nejstarším systematickým dochovaným výkladem učení advaita-védánty.

Švétášvatarópanišad
Upanišada, nazvaná jménem mudrce Švétášvatary, patří podle tradice k Černé Jadžurvédě, ale zdá se být mezi starými upanišadami jednou z nejpozdějších. F. O. Schrader ji nazval „vstupní branou hinduismu“ a R. G. Bhandarkar konstatoval, že „stojí u dveří bhaktické školy“. Všeobecně je pak zdůrazňována myšlenková blízkost této upanišady s Bhagavadgítou. Richard Salomon o ní říká: „Upanišada Švétášvatara zaujímá mezi ranými upanišadami speciální postavení svým ojedinělým hlásáním důrazně teistické filosofie s nevédským bohem Šivou, ztotožněným s védským Rudrou, jako nejvyšším božstvem.“ Text je celý složen ve verších.

Maitrájaníjópanišad
Tato upanišada, zvaná také Maitrí nebo Maitréja, patří k Černému Jadžurvédu a názory na její stáří a původní podobu se značně rozcházejí. Někteří badatelé ji už na základě toho, že ji nekomentoval Šankara, nepočítají ke starším upanišadám. Van Buitenen jejím rozborem poměrně přesvědčivě dokázal, že dochovaný text je kompilací dvou původně zřejmě samostatných textů a že jádro díla tvoří prozaická upanišada vysokého stáří. Text knihy se dochoval v řadě variant; to je také – vedle rozdílných interpretací mnoha obtížných míst – hlavním důvodem často navzájem hodně odlišných překladů. Zachytit všechny z nich by přesahovalo možnosti naší edice. Za základ jsme vzali text v Rádhakrišnanově vydání s občasným přihlédnutím k van Buitenenovým emendacím. Na rozdíl od předchozích upanišad upouštíme od překladových variant a připojujeme jen nezbytná vysvětlení.

Rejstřík
Použitá literatura
Další doporučená literatura

Když někdy ve druhém tisíciletí př. n. l. dorazili do severozápadní Indie při velkém stěhování národů Árjové, předkové většiny dnešních severoindických obyvatel, přinesli si s sebou mnoho náboženských představ pocházejících ze společného indoevropského odkazu. Na indické půdě, kdesi na území dnešního Pákistánu a Paňdžábu, je pak dotvořili, pravděpodobně i smísili s některými prvky víry svých předchůdců, nositelů veliké kultury z poříčí Indu, a dali jim podobu takzvaného védského náboženství. Tento název dostalo podle véd, souboru obětních a oslavných hymnů adresovaných různým bohům, a pozdějších komentářů k nim. Nepoužívali k jejich zaznamenání písmo – v rané védské době je patrně ještě vůbec neznali -, ale to je v jejich slovesné tvorbě nijak neomezovalo. Protože tyto hymnické písně a způsob provádění obětí, které doprovázely, považovali za něco, co lidem vnukli prostřednictvím svatých zřeců ršiů samotní bohové, aby lidi poučili, jak je správně uctívat, obdařili je gloriolou posvátnosti a neměnnosti. A k tomu, aby v nich i při absenci jakéhokoli písemného záznamu nedošlo ani k sebemenším změnám, vytvořili si složitý a důmyslný systém jejich uchovávání výhradně ústním podáním, jemuž vděčíme za to, že se nám védské texty dochovaly až do svého mnohem pozdějšího písemného zaznamenání naprosto věrně a bez jakékoli obsahové, ale i jazykové, a dokonce i fonetické změny.

Úkol uchovávat tyto hymny a přinášet jménem celé védské komunity bohům oběti připadl bráhmanům, po duchovní (i když ne materiální a mocenské) stránce nejvyšší vrstvě neboli varně hierarchicky uspořádané védské společnosti; pro své monopolní právo zprostředkovávat ostatním styk s bohy byli nadřazeni i bojovníkům neboli kšatrijům, příslušníkům druhé varny a držitelům světské moci, z jejichž řad se později rekrutovali králové a šlechta. Bráhmani tento svůj monopol bedlivě střežili a s vývojem staroindické společnosti ještě dál posilovali. Dík svým výhradním znalostem védských textů a obětních praktik, které předávali opět jen svým bráhmanským nástupcům, mohli jedině oni působit nejen jako obětníci, ale i jako rádcové panovníků a učitelé ostatních, astrologové a lékaři, a toto výsadní postavení intelektuální elity si udrželi dodnes.

Védské hymny a oběť

Védské hymny byly rozděleny do čtyř sbírek (sanhit). Jako celek nejstarší Rgvéda o deseti knihách s 1028 písněmi obsahuje hlavně hymny na různé védské bohy, Sámavéda většinou opakuje písně předchozí sbírky, ale udává jejich správný zpěvný přednes, a Jadžurvéda, rozdělená na Černou a Bílou, uvádí obětnické formule; k nim byla pak přiřazena jako čtvrtá – ale ne vždy uznávaná za stejně posvátnou – Atharvavéda, v níž převládají verše magického a kouzelnického charakteru.

Všechny tyto texty se obracejí na bohy, vládce nad živly a přírodními silami, kteří postihují lidi pohromami, ale jejich dobré skutky, především oběti, odměňují syny, dobytkem, dobrým zdravím a dlouhým, spokojeným životem. Bohů je velké množství. K těm, které védští lidé oslovují nejčastěji, patří král bohů Indra, bůh ohně Agni, měsíční bůh obětního nápoje Sóma, strážce vesmírného řádu Varuna, slunce Súrja, Jitřenka Ušas a další. A jediným způsobem, jak si získat jejich přízeň a vyprosit si jejich dary, je obrátit se na ně prostřednictvím bráhmanů správně provedenou obětí.

Důraz je tu položen především na ono správné provádění oběti, bezchybný přednes textů i přesné dodržování pravidel při všech manuálních úkonech, od stavby obětního oltáře až po vkládání a vlévání obětin do ohně. O to, aby oběť probíhala přesně podle stanovených předpisů, se starají specializovaní obětníci: hótarovou doménou jsou obětní texty, adhvarju má na starosti správné provádění všech obětních úkonů, udgátar odpovídá za zpěv. A vedle nich je tu ještě kněz zvaný bráhman (tento název byl pak rozšířen na všechny příslušníky kněžské varny), největší znalec všech složek rituálů, který dohlíží na správný průběh oběti a opravuje případné chyby.

Oběti jsou vždy zápalné, ale jsou různého druhu – každodenní i příležitostné, malé i velké, prosté i mimořádně významné. Největší a nejsložitější je oběť koně ašvamédha, se kterou se čtenář upanišad setká hned na začátku té nejstarší, Brhadáranjaky,¹ a kterou máme v indických dějinách doloženou ještě dlouho po skončení védského období, v prvním tisíciletí n. l. Tuto oběť mohl uspořádat jedině král natolik mocný, že si směl činit nárok na titul „světovládce“. Dal při ní vypustit koně s příznivými znaménky na těle, aby se volně, ale pod dohledem ozbrojené družiny toulal po dobu jednoho roku, kudy se mu zlíbí. Panovník cizího území, na které se zatoulal, musel buď uznat mocenskou nadřazenost majitele koně, nebo s ním válčit. Po roce zahnala družina koně zpět do královského sídla, kde byl při třídenním obřadu obětován bohům.

Oběť je alfou a omegou védského náboženství; přisuzují se jí ty nejmocnější účinky. Obětí byl stvořen svět, obětí vznikly z prvotního puruši čtyři společenské stavy, obětí je možné dosáhnout od bohů všeho. Dokladem významu přisuzovaného ve starším védském období oběti je i skutečnost, že ona neznámá síla, v níž se skrývá tajemství účinnosti oběti, bývá nazývána brahma, tedy slovem, kterého později upanišady používají nejčastěji k označení nejvyššího vesmírného principu a základu všeho bytí.²

Komentáře

Sbírky sanhity nezůstaly dlouho jedinými složkami védské slovesnosti. Ke správnému a stále hlubšímu pochopení jejich obsahu a skrytých souvislostí začala vznikat výkladová, většinou v próze skládaná díla zvaná bráhmany, jakési rituální příručky, jejichž název naznačuje, komu byly určeny: měly obětníkům vysvětlovat hlubší smysl védských textů a obětních úkonů, často s pomocí mytických příběhů; proto jsou také významným pramenem k poznání védské mytologie. Těchto bráhman existovalo velké množství (zdaleka ne všechny se nám dochovaly), protože každá z védských bráhmanských rodin zvaných šákhá („větev“), specializujících se na tu či onu sanhitu, si vytvořila svou vlastní výkladovou příručku. V souvislosti s upanišadami je podstatné, že už v bráhmanách se objevují i spekulace o některých náboženských představách, jež se zdají být východiskem filosofických úvah pozdějších upanišad, například o brahma či átmanu nebo o znovuzrození.³ V tomto smyslu představují bráhmany skutečný spojovací článek mezi upanišadami a sanhitami, ke kterým jsou přiřazeny.

V časovém sledu následovaly po bráhmanách – patrně s odstupem dalšího jednoho až dvou století – další komentářové texty jako jakési dodatky k nim. Patrick Olivelle o nich říká: „Tyto dodatky zahrnovaly esoterický materiál, vysvětlující skrytý smysl rituálních akcí a slov. Některé z těchto esoterických částí bráhman byly nazvány áranjaky (texty, jež se mají přednášet v pustinách mimo vesnici), kdežto jiným se začalo říkat upanišady. Rozdíl mezi těmito dvěma skupinami textů není zcela jasný, protože obě pojednávají o podobném materiálu; některé upanišady jako Aitareja jsou zasazeny do příslušných áranjak, kdežto jiné jako Brhadáranjaka (doslova „Velká áranjaka„) jsou pojímány jako áranjaky i jako upanišady. Kosmologické a metafyzické náměty však zpravidla zaujímají v upanišadách centrálnější pozici než v áranjakách a upanišady jsou vcelku pozdější než áranjaky.“⁴

Význam sanskrtského slova upanišad není zcela jednoznačný. Někteří filologové je vysvětlují jako „přiřazení“, ale pravděpodobnější se zdá být tradiční odvození od kořene slovesa sad- („sedět“) s předponami upa- a ni-, naznačujícími akci směrem k někomu či něčemu a dolů. Jde tedy o jakési „přisednutí“ žáka k nohám učitele, aby mohl z jeho úst vyslechnout ponaučení, cosi jako „důvěrné sdělení“. Nezřídka se jako synonyma pro tento termín používá i slova rahasja („tajemství“). Už to naznačuje, že obsah upanišad nebyl určen širší veřejnosti, nýbrž jen zasvěcencům.

Místo a doba vzniku upanišad

Upanišady tvoří tedy čtvrtou a závěrečnou složku rozsáhlého védského slovesného souboru; často se jim proto říká védánta neboli „zakončení véd“, a to nejen z hlediska časového sledu, ale také ve smyslu „završení“. Jsou výrazně nejvýznamnější součástí véd: ze sanhit přežilo v náboženské praxi hinduismu už jen několik ojedinělých obřadů a doprovodných textů, zato upanišady se staly východiskem buddhismu a džinismu a pro pozdější hinduismus představují přímý ideový základ. Když se dnešní guruové, hlasatelé tradičního spiritualismu v hinduistickém pojetí, odvolávají na „védy“ jako na základ svého učení, mají přitom na mysli právě upanišady a jejich myšlenkový odkaz.

Jak už je však v případě staroindických textů pravidlem, je určení místa a zejména doby, kdy byly upanišady vytvořeny, spojeno s velkými potížemi a nejistotou. Zřejmé je jen to, že místo jejich zrodu se značně liší od prostředí, v němž vznikly původní sbírky hymnů, které uváděné zeměpisné názvy usvědčují z omezení na severozápadní oblast indického subkontinentu, kdežto upanišady jsou patrně výtvory mudrců žijících mnohem dál na východě, v prvních královstvích v poříčí Gangy až v blízkosti hranic Bengálska. A odlišné je, jak uvádí například Valerie J. Roebucková, také jejich sociální prostředí: „Světem, který popisují, není pastevecká společnost védských hymnů, nýbrž kultura s městskými základy, odvozující své bohatství z manufaktur jako tkaní a hrnčířství, z dolování a ze zemědělství. Mudrci sice sídlí v lesích, ale stýkají se s králi a princi. A i když většinu lidí i nadále zaměstnává odvěká lidská starost, kterou nacházíme i v sanhitách, totiž jak vytvořit pro sebe a své rodiny blahobytný život, jsou tu i jiní, kteří teď zpochybňují, že by v celém okruhu existence (sansáře) bylo možné nalézt uspokojení, a proto se zcela vzdávají domácího života. Je to fakticky stejný svět, jaký nacházíme v raných textech buddhistů a džinistů.“⁵

Podobný je názor většiny specialistů, kteří se zabývají problémy spojenými s historií upanišad. Naproti tomu určení doby jejich vzniku je předmětem polemik a vzájemně hodně odlišných dohadů. Většina badatelů se však shoduje alespoň v názoru, že ty nejstarší z nich, Brhadáranjaka a Čhándógja, jsou svým učením předbuddhistické, takže pocházejí pravděpodobně ze 7.-6. století př. n. l. (i když jsou, jak připomíná Olivelle, zřejmými kompilacemi různě starých materiálů, a tudíž některé jejich části mohou být i o dost pozdější). Jen o málo nižší stáří přisuzují badatelé zpravidla upanišadám Taittiríja, Aitaréja a Kaušítakí, které kladou do 6.-5. století př. n. l. Ostatní upanišadové texty z kategorie „nejstarších“ umísťují pak s velkými názorovými rozdíly do různých částí druhé poloviny prvního předkřesťanského tisíciletí.

U kolébky vyčlenění některých upanišad jako nejstarších stál védántista Šankara zvaný Šankaráčárja, patrně nejslavnější indický filosof všech dob. Už v jeho době, v 8.-9. století n. l., existovalo zřejmě mnoho sanskrtských textů pozdějšího původu, kterým chtěli jejich autoři dodat větší vážnost tím, že k jejich názvům přidali slovo upanišad – dnes je jich několik set – a Šankara si z nich zvolil jedenáct za podklad svých proslulých komentářů a o dvanácté (Kaušítakí) se alespoň častěji zmiňuje. Většina překladatelů⁶ k nim pak přiřazuje jako třináctou ještě upanišadu Maitrí a jejich příkladem jsme se při výběru textů pro tento svazek řídili i my.

Se vznikem upanišad je spojen i další nejasný problém, a to otázka, kdo je vytvořil. Nejde o vlastní jména – těch samotné upanišady uvádějí velké množství, ale sama o sobě nám stejně nic neříkají -, nýbrž o sociální příslušnost těchto osob. Na nejednom místě totiž vkládají základní myšlenky svého učení do úst králům, tedy kšatrijům, a nechávají je v diskusích vítězit nad bráhmany. Připočteme-li k tomu skutečnost, že i zakladatelé buddhismu a džinismu Siddhártha Gautama a Mahávíra z doby nepříliš vzdálené nejstarším upanišadám byli příslušníky kšatrijské varny, vypadá to, jako bychom tu byli svědky určitého, alespoň dočasného průlomu do ideologického monopolu bráhmanů. Někteří badatelé však v tomto ohledu varují před ukvapenými závěry a domnívají se, že „některé složky bráhmanské komunity [jenom] zřejmě považovaly za výhodné prezentovat učení, které podporovaly, tak, aby se zdálo, že pochází od královské elity“.⁷ Vyloučit nelze ani snahu zdůraznit, že záleží především na samotné myšlence, a ne na tom, kdo ji pronáší, a že spásného poznání může dosáhnout každý bez ohledu na svůj původ.⁸

Učení upanišad

Ve své již zmíněné předmluvě Patrick Olivelle konstatuje: „Tyto dokumenty byly složeny před mnoha stoletími a v různých oblastech a bylo by marné pokoušet se objevit v nich jediné učení či filosofii. Různí teologové, filosofové i zbožní čtenáři v Indii a v zahraničí v nich už po staletí objevují různé ,pravdy‘ a ,filosofie‘. To je koneckonců společný úděl všech písem ve všech náboženstvích. I pro budoucnost je to něco, co je nejlepší přenechat samotným čtenářům, a rozumný překladatel se vynasnaží zůstat stranou a nepřekážet jim v tom.“⁹

S tím je jistě třeba souhlasit a varovat čtenáře, aby od tohoto disparátního souboru neočekával nějaký ucelený filosofický systém, nýbrž spíše bohatý zdroj podnětů k zamyšlení a domýšlení, který nijak nezastírá skutečnost, že jeho autoři teprve v průběhu svých výkladů a diskusí dotvářejí své názory a hledají – často i klopotně – co nejpregnantnější vyjádření svých názorů a myšlenek. A jsou to názory v náboženském myšlení své doby skutečně převratné. Proměňují tušení, vyjádřené už ve slavné písni Rgvédy 10.129,¹⁰ že nad veškerou tou mnohostí bohů snad existuje ještě něco vyššího, v nezvratnou jistotu o existenci jediné Nejvyšší bytosti, čili jinými slovy nahrazují starou polyteistickou víru sanhit monoteismem.

Stejně převratné je také pojetí, že existence člověka – přesněji řečeno toho, co je podstatou neboli nejvlastnějším „já“ člověka – nekončí jeho smrtí, nýbrž že ve stále nových tělesných schránkách prochází koloběhem (sansárou) znovuzrození, dokud se člověku nepodaří toto své „já“ z tohoto koloběhu vymanit. A nová a neméně důsažná je i myšlenka, že toto přerozování neprobíhá jako nějaký náhodný proces; je řízeno neměnným zákonem o odplatě za dobré i zlé skutky (karmany), kterých se jedinec dopustil za celý svůj život.

Odkud se tyto nové názory vzaly, nevíme a patrně se ani s jistotou nikdy nedozvíme. Můžeme si jenom povšimnout toho, že ve starším, předupanišadovém náboženství se myšlenka odměny za dobré činy a trestu za zlé objevuje také; těmi, kdo tuto odplatu provádějí, jsou tu však bohové, které je možné prosbami obměkčit a uchlácholit, kdežto karmanový zákon v pojetí upanišad, odkud jej převzala všechna další indická autochtonní náboženství, je naprosto neúprosný. To jediné, co by snad mohlo naznačovat jistou návaznost, je skutečnost, že slovem karman označují védské sbírky často oběť jako jakýsi skutek par excellence, a právě oběti přisuzují také prvořadou důležitost při získávání přízně bohů. Ale to je jistě nit příliš tenoučká, než abychom ji samotnou mohli obtížit nějakou závažnou teorií.

Jako komentáře k védským sanhitám se ovšem upanišady nutně vracejí stále znovu i k obětem, ovšem jejich přístup k nim je hodně odlišný od přístupu předchozích bráhman. V těch byly oběti hlavním námětem a objektem zkoumání. Upanišady jim však přisuzují až druhotnou důležitost a svou pozornost soustřeďují především na hledání odpovědí na ty nejzávažnější otázky – o uspořádání světa a místě, které v něm zaujímá člověk, o jeho podstatě, schopnostech a možnostech. Respektují oběti jako prostředek k získávání přízně bohů, a tedy i bohatšího a spokojeného pozemského života, ale snaží se při svém hledání pravdy o člověku pronikat stále dál a hlouběji, aby odhalily to nejpodstatnější – co je oním vlastním „já“ člověka. Jeden z těchto textů vyjadřuje tuto novou hierarchii hodnot zcela jasně a jednoznačně, když přisuzuje všem védským sbírkám i s pomocnými vědními obory, jež se k nim vážou, až druhotné místo: „Znalci brahma říkají, že je třeba znát dvojí moudrost – vyšší a nižší. Nižší je Rgvéda, Jadžurvéda, Sámavéda, Atharvavéda, fonetika, rituál, gramatika, etymologie, metrika a astronomie. Vyšší je pak ta, kterou se dochází k Nehynoucímu.“¹¹ A právě tato „vyšší moudrost“ je obsahem upanišad.

Neboť má-li tento disparátní soubor úvah a výkladů nějaký jednotící prvek, pak je to právě hledání cesty k onomu Nehynoucímu, k tomu, o čem zjišťují, že je jediným skutečným základem veškerenstva a jedinou absolutní, trvalou realitou. Vědí, že se vymyká všem lidským představám, a proto je nepojmenovatelný, ale protože žádný výklad se bez nějakého pojmenování neobejde, nazývají ho různými termíny – brahma,¹² átman, puruša nebo – patrně nejvýstižněji – tat čili „to“, tedy výrazem nezatíženým žádnou lidskou představou a vyhýbajícím se jak mužskému, tak ženskému rodu.

Stále znovu se autoři upanišad vracejí ke třem sférám – rituálu, vesmírným jevům a lidskému tělu -, které pojímají jako navzájem neodlučně spojené. Jak říká Olivelle, „domnívali se, že vesmír představuje předivo vztahů, že věci, které se jeví, jako by stály samy a odděleně, jsou ve skutečnosti spjaty s jinými věcmi… Zatímco ranější védské texty se soustřeďovaly na spojení mezi rituálem a vesmírnými sférami, zájem upanišadových myslitelů se přesunul na lidskou osobu; pátrají po spojení mezi částmi lidského organismu a kosmickými skutečnostmi.“¹³

Olivelle upozorňuje také na jednu stránku těchto spojení, která může být pro moderní čtenáře upanišad zavádějící: „Významnou základnou těchto spojení bývá fonetická podobnost mezi sanskrtskými výrazy pro dvě věci, nebo třeba i jen to, že dva termíny mají stejný počet slabik. Taková ,etymologická‘ spojení nacházíme v těchto textech s téměř nudnou častostí… Někteří moderní badatelé je odmítají jako nesprávné ,lidové‘ etymologie. Ničím takovým však určitě nejsou; autoři těchto textů byli učení lidé a texty samy demonstrují, že gramatická věda dosáhla již tehdy vysoké úrovně.¹⁴ Tito muži jistě znali filologickou etymologii termínů, které používali; ale nešlo jim o tak běžná a dobře známá spojení, nýbrž o hlubší a skrytá, a klíč k nim nacházeli ve zvuku jmen. Jejich víra, že co zní podobně, musí být podobné, se zakládala na teorii, že podstatu věci vyjadřuje její jméno a její viditelná podoba (náma-rúpa). Význam přisuzovaný řeči-zvuku je zjevný z diskusí o tak speciálních zvucích, jako jsou bhúh, bhuvah a svah (zvuky odpovídající třem světům), i o nejzákladnějším a nejmocnějším zvuku óm. Tyto zvuky jsou jednak mocné samy o sobě a jednak umožňují přístup k základní realitě světa, k brahma. Abychom pak pochopili tato etymologická spojení, musíme vstoupit – což není totéž jako v ně uvěřit nebo je uznat – do rámce jejich vlastního názoru na svět; našemu pochopení nepomůže, jestliže je odbudeme jako pouhé fantazie.“¹⁵

Pokud jde o vztah mezi nejvyšším kosmickým fenoménem brahma a duchovní podstatou člověka, dospívají všichni autoři upanišad k jednotnému závěru – k přesvědčení o jejich totožnosti. „Konečnou upanišadou či rovnicí je rovnice: átman, podstata ,já‘, se rovná brahma, nejzazší realita.“¹⁶ Co je však touto podstatou lidského „já“? Které složce bytosti člověka je souzeno, aby jako entita stejné podstaty jako brahma sdílela jeho nesmrtelnost a nezanikla spolu s fyzickým tělem, jehož nevýraznějším znakem je pomíjejícnost a nevyhnutelný zánik?

V odpověď na tuto otázku zaznívá v upanišadách nejčastěji slovo prána ve významu „životního dechu“; a dýchání věnují také tyto texty ze všech tělesných a smyslových funkcí nejvíc pozornosti. Pro správné pochopení a přesný překlad všech míst vznikají však často potíže z neustálenosti tohoto velevýznamného termínu v upanišadových textech. Slovo prána může označovat „dech“ bez bližšího vymezení, ale také „životní dech“, základního nositele života, jehož odchod z těla znamená tělesnou smrt, a tedy „život“ vůbec. Na některých místech se pak zdá, že texty přímo ztotožňují pránu s átmanem.

Nejednotný je také způsob, kterým autoři jednotlivých upanišad rozdělují pránu jako hlavního nositele životní energie. Například jedna z jejích složek zvaná apána označuje někdy prostě jen „vdech“, kdežto jindy jakýsi „spodní dech“ „se základem v útrobách, který má na starosti zažívací proces a odstraňování odpadové hmoty z těla“;¹⁷ a podobně je tomu i v případě dalších subkategorií dechu, vjány, udány a samány.

K překladu

Ve světové literatuře existuje dnes už velké množství překladů upanišad do různých jazyků, od pionýrského latinského převodu Oupnek’hat francouzského učence Anquetila du Perrona (či Duperrona) ze samého počátku 19. století až po již uvedené nedávné překlady do angličtiny z pera Patricka Olivella a Valerie J. Roebuckové; a ještě mnohonásobně početnější jsou různé statě v odborných časopisech, věnované dílčím obsahovým i jazykovým problémům nebo interpretaci obtížných míst v jednotlivých upanišadách. Mnoha z obojích těchto pramenů jsme použili i při našem překladu a uvádíme je spolu s příslušnými zkratkami v závěrečné bibliografii.¹⁸ V četných případech a zejména tam, kde text připouští různé možnosti interpretace, jsme se snažili uvést v poznámkách vedle výňatků z obsáhlých Šankarových komentářů co nejvíc variant výkladu, aby čtenář nebyl odkázán jen na subjektivní názor překladatele.

Z dochovaných variant originálního textu jsme dali většinou přednost sanskrtskému znění, kterým doprovodil poslední vydání svého anglického překladu upanišad Patrick Olivelle.¹⁹

Jako vůbec první český překlad staroindických upanišad ze sanskrtských originálů má naše kniha jistě hodně nedostatků; ale předkládáme ji našim čtenářům v naději, že i tak alespoň částečně zaplní jednu z nejzávažnějších mezer v naší překladové literatuře z Indie.

---

Poznámky

1. Název každé upanišady tvoří slovní složenina, obsahující ve své první části vlastní název toho kterého textu a ve druhé sanskrtské slovo upanišad; obě tyto složky jsou pak spojeny podle pravidel sanskrtské fonetiky, podle nichž například koncové -a jednoho slova dává ve spojení s náslovným u- slova následujícího samohlásku -ó-, tedy třeba Brhadáranjaka + upanišad = Brhadáranjakópanišad</i>; pro zjednodušení však používáme většinou jenom vlastní název textu, v daném případě tedy Brhadáranjaka.

2. Bližší podrobnosti o védských sbírkách a obětech nalezne čtenář ve studii Petra Vavrouška „K védské literatuře, mytologii a kultu“, přiřazené k výboru z překladů Oldřicha Friše Védské hymny (DharmaGaia, Praha 2000, str.111-177).

3. O znovuzrození hovoří například Šatapathabráhmana, nejdelší a nejvýznamnější z těchto textů; nazývá je punarmrtju (doslova „znovusmrt“).

4. Z úvodu k Olivellovu zatím patrně nejlepšímu anglickému překladu upanišad (Oxford University Press, Oxford a New York 1996), str. xxxii.

5. Z předmluvy ke knize The Upanisads. Translation and Introduction by Valerie J. Roebuck (Penguin Books, New Delhi 2000), str. xii-xiii.

6. Například S. Rádhakrišnan, R. E. Hume nebo V. Roebucková (ne však P. Olivelle).

7. Olivelle, op.cit., str. xxxv.

8. Tomu se zdá nasvědčovat například Čhándógja 4.4, v níž dá učitel přednost osobním kvalitám uchazeče před jeho stavovským původem, a koneckonců i skutečnost, že se v upanišadách objevují v roli moudrých filosofů přinejmenším dvě ženy.

9. Op.cit., str. xxiv.

10. V uvedeném Frišově výboru je tento hymnus uveden pod názvem „O stvoření světa“ na str. 98-101.

11. Mundakópanišad I.I.4-5.v

12. Výraz brahma je v sanskrtu středního rodu a takto ho používáme také v češtině a neskloňujeme; a k výraznějšímu odlišení od stejně znějícího jména „otce bohů“ Brahmy jej píšeme s malým počátečním písmenem (sanskrtské písmo dévanágarí velká a malá písmena nerozlišuje).

13. Op.cit., str. lii.

14. Význam přisuzovaný ve védském období gramatice i samotné etymologii vyplývá už z toho, že obě patřily k takzvaným pomocným védským vědám.

15. Op.cit, str. liii-liv.

16. P.Olivelle, op. cit., str. lvi.

17. V. J. Roebucková, op. cit., str. xviii.

18. Většinu těchto pramenů nám opatřil indolog a religionista Lubomír Ondračka, jemuž patří náš vřelý dík.

19. The Early Upanisads: Annotated text and translation. New York, Oxford, 1998.

Předmluva
Seznam zkratek

Brhadáranjakópanišad
Tato „Velká áranjaková upanišada“ je spolu s Čhándógjópanišadou vůbec nejstarším a zároveň také nejrozsáhlejším a podle shodného názoru všech vykladačů také nejzávažnějším upanišadovým textem. Tvoří samostatnou závěrečnou část Šatapathabráhmany a patří tedy k Bílé Jadžurvédě. Skládá se ze tří oddílů. První, tradičně nazývaný Madhukánda („Medový oddíl“), se zabývá vztahem mezi Nejvyšším duchem a individuální duší, druhý, označovaný po jednom z hlavních vykladačů upanišadového učení jako Jádžňavalkjakánda, obsahuje především filosofické úvahy. Třetí Khilakánda („Doplňková část“) je skutečně jakýmsi doplňkem o způsobech meditace a uctívání. Jako většina překladatelů jsme se přidrželi Kánvovy recenze a pro velký rozsah textu jsme omezili poznámky jen na nezbytné minimum.

Čhándógjópanišad
Upanišada čhandógy neboli pěvce Sámavédy (kněze zvaného udgátar) patří podle shodného názoru indických i západních interpretů k nejstarším upanišadovým textům. Je součástí Čhándógjabráhmany, a jak se domnívá většina badatelů, je sestavena z původně samostatných pasáží.
Nelze však přehlédnout ani její přímo modelový myšlenkový postup, patrný i v jiných upanišadách. V prvních částech soustřeďuje hlavní pozornost na písně příslušné védské sbírky, v tomto případě Sámavédy, a jejich shody s vesmírnými jevy a rituálními úkony. Potom přechází k jednotlivým životním funkcím a jejich vztahům a hierarchii a nakonec hledá to nejpodstatnější – Nejvyššího ducha (brahma) a vztah individuálního já.

Aitaréjópanišad
Tato upanišada patří k tradici Rgvédy a formálně tvoří třetí, čtvrtou a pátou kapitolu stejnojmenné áranjaky. O jejích prvních dvou kapitolách říká Šankara v úvodu ke svému komentáři, že se zabývají karmanem (zde ve smyslu obřadů a povinností) spojeným s meditací, a pokračuje: „Někteří lidé věří, že nejvyšším lidským cílem je takové splynutí s božstvem, že to je vysvobození, že je dosažitelné kombinací meditace s takto vylíčeným karmanem a že neexistuje nic vyššího.“ Záměrem upanišady je pak vyvrátit tento názor. – Šankarovu komentáři tu věnujeme víc prostoru než jinde.

Taittiríjópanišad
Upanišada zvaná Taittiríja patří k Černému Jadžurvédu a bývá považována za jednu z nejstarších. Jak prokázal jejím rozborem Varenne, tvoří její první kapitola samostatný celek oddělený od ostatních dvou. Jak uvádí Svámí Nikhilánanda, „je považována za zdroj védántské filosofie“.

Kaušítakjupanišad
Název této upanišady značí Upanišada Kaušítakovců a její text patří k Rgvédě. Šankara ji nekomentoval, ale důkladně se jí zabýval Šankaránanda, jehož výklady také občas uvádíme (ŠA). Podle Olivellova konstatování je dílo „dochováno mnohem méně věrně než kterákoli jiná stará upanišada“ a věrný překlad ztěžují hlavně dvě místy rozdílné recenze. Velmi nejednotně a v různém smyslu používá text také termínů brahma, átman a prána</i>; proto je ponecháváme nepřeloženy.

Íšópanišad
Tato veršovaná upanišada, nazvaná podle svého prvního slova, patří k Bílému Jadžurvédu a je nejen nejkratším upanišadovým textem, ale podle shodného mínění většiny indických i evropských odborníků také jedním z nejstarších. Využijeme její stručnosti ke konfrontaci různých pojetí a výkladů, abychom ukázali, jak se mohou jednotliví interpreti někdy vzájemně odlišovat, a doprovodíme překlad poněkud obsáhlejšími výňatky z různých komentářů, především toho nejzákladnějšího – Šankarova (z 9. století).

Kathópanišad
Upanišada, nazvaná po jednom védském učiteli a zpravidla – i když ne s naprostou jistotou – přiřazovaná k Černé Jadžurvédě, se od jiných upanišadových textů odlišuje především tím, že je zasazena do epického rámce. Tvoří jej vyprávění o zbožném Načikétasovi, s nímž se setkáme už v Taittiríjabráhmaně Černé Jadžurvédy (III.1.8). Z komentářů jsme dali tentokrát přednost poznámkám Svámího Nikhilánandy (SN), významného védántisty a vykladače upanišad, s občasným uvedením výkladů Šankary (Š.), Sarvapalliho Rádhakrišnana (SR), Patricka Olivella (PO) a Valerie S. Roebuckové (VSR). S výjimkou dvou prvních slok je celá upanišada ve verších. Toto formální dělení jsme v překladu respektovali jen částečně.

Kénópanišad
Tato upanišada, nazvaná podle svého prvního slova, patří k Sámavédě a bývá někdy nazývána podle sámavédského bráhmana Talavakárova (Talavakárópanišad). První dvě z jejích čtyř částí jsou ve verších, zbývající v próze. Její obsah shrnuje Rádhakrišnan slovy: „Metrická část pojednává o Nejvyšším bezpřívlastkovém brahma a prozaická o Nejvyšším jako o Bohu, Íšvarovi. Poznání Absolutna, pará vidjá, zajišťující okamžité vysvobození (sadjó-mukti), je možné jen pro ty, kdo dokážou stáhnout své myšlenky ze světských objektů a soustředit je na nejvyšší fakt veškerenstva. Poznání Íšvary, apará vidjá, ukáže člověku cestu vedoucí k postupnému vysvobození (krama-mukti). Uctívající duše si postupně osvojí vyšší poznání, jehož výsledkem je vědomí totožnosti s Nejvyšším.“

Mundakópanišad
Tato upanišada, která bývá přiřazována k Atharvavédě, patří rovněž k upanišadovým textům, jež vznikly pravděpodobně ještě před dobou Buddhy a Džiny, tedy před 5. stoletím př. n. l. Výklad jejího názvu není jednoznačný. Rádhakrišnan jej vysvětluje jako odvozený od slovesného kořene mund- ve významu „oholit“, „protože ten, kdo chápe učení této upanišady, je oholen neboli osvobozen od omylů a nevědomosti“. Je však možné i prostší vysvětlení – že je to „Upanišada holohlavců“, tj. nějaké védské sekty, jejíž příslušníci si holili hlavy (tento zvyk převzali například i buddhističtí mniši). Text je rozdělen na tři knihy po dvou částech. I počtem převažující veršované pasáže překládáme někdy prózou, která umožňuje věrnější reprodukci myšlenek.

Prašnópanišad
Prašnópanišad neboli Upanišada otázek patří k Atharvavédě, a jak naznačuje už její název, tvoří ji odpovědi na šest otázek, položených jednomu z upanišadových mudrců. Šankara říká ve svém úvodním komentáři, že jejím hlavním cílem je oslavit pravé poznání.

Mándúkjópanišad
Upanišada Mándúkja („školy Mándúkovců“) patří k Atharvavédě a je mezi starými upanišadami jednou z nejkratších. Jejím námětem je mantra ÓM, o níž jeden z pozdějších upanišadových textů prohlašuje, že „sama stačí k vysvobození těch, kdo po něm touží“ (Muktikópanišad I.27). Šankarův předchůdce (a podle tradice učitel jeho učitele) Gaudapáda k ní napsal obsáhlý komentář, který je podle Rádhakrišnana nejstarším systematickým dochovaným výkladem učení advaita-védánty.

Švétášvatarópanišad
Upanišada, nazvaná jménem mudrce Švétášvatary, patří podle tradice k Černé Jadžurvédě, ale zdá se být mezi starými upanišadami jednou z nejpozdějších. F. O. Schrader ji nazval „vstupní branou hinduismu“ a R. G. Bhandarkar konstatoval, že „stojí u dveří bhaktické školy“. Všeobecně je pak zdůrazňována myšlenková blízkost této upanišady s Bhagavadgítou. Richard Salomon o ní říká: „Upanišada Švétášvatara zaujímá mezi ranými upanišadami speciální postavení svým ojedinělým hlásáním důrazně teistické filosofie s nevédským bohem Šivou, ztotožněným s védským Rudrou, jako nejvyšším božstvem.“ Text je celý složen ve verších.

Maitrájaníjópanišad
Tato upanišada, zvaná také Maitrí nebo Maitréja, patří k Černému Jadžurvédu a názory na její stáří a původní podobu se značně rozcházejí. Někteří badatelé ji už na základě toho, že ji nekomentoval Šankara, nepočítají ke starším upanišadám. Van Buitenen jejím rozborem poměrně přesvědčivě dokázal, že dochovaný text je kompilací dvou původně zřejmě samostatných textů a že jádro díla tvoří prozaická upanišada vysokého stáří. Text knihy se dochoval v řadě variant; to je také – vedle rozdílných interpretací mnoha obtížných míst – hlavním důvodem často navzájem hodně odlišných překladů. Zachytit všechny z nich by přesahovalo možnosti naší edice. Za základ jsme vzali text v Rádhakrišnanově vydání s občasným přihlédnutím k van Buitenenovým emendacím. Na rozdíl od předchozích upanišad upouštíme od překladových variant a připojujeme jen nezbytná vysvětlení.

Rejstřík
Použitá literatura
Další doporučená literatura

 

Uzounká stezka prastará vede daleko

1. Uzounká stezka prastará vede daleko; dotkl jsem se jí, nalezl jsem ji.
Tou jdou moudří, co znají brahma, odtud vzhůru do nebeského světa vysvobozeni…

2. Do slepé tmy vejdou lidé pěstující nevědomost,
do temnější oni druzí, oddavší se jen poznání.

Poznámka: Podle Šankary tu „nevědomost“ znamená jenom pouhé konání skutků a „poznání“ znalost rituálních částí véd.

3. Neradostné jsou ty světy, do slepé tmy ponořené,
do nichž v smrti odcházejí nevědomí, nerozumní lidé.

4. Pozná-li někdo o átmanu, že sám je jím,
koho ještě může chtít, touhou po kom může trýznit tělo?

5. Kdo našel, procitl k poznání átmana,
jenž vstoupil do této zrádné houštiny,
je všetvůrce, neboť tvoří všechno,
jeho je svět a sám je také světem.

6. Poznejme to, dokud jsme ještě zde,
nepoznáš-li, je to velká zkáza.
Kdo to poznali, stanou se nesmrtelnými,
ostatní pak dojdou jen žalu.

7. Jestliže spatří tohoto átmana jasně jako Boha
a pána minulého i budoucího, necouvne před ním.

8. Toho, před nímž otáčí se rok se svými dny,
uctívají bozi jako světlo světel a nesmrtelný věk.

9. Toho, na němž založeny jsou skupiny po pěti i prostor,
mám za átmana</i>; poznav nesmrtelné brahma, jsem nesmrtelný.

Poznámka: Podle Šankary jsou skupiny po pěti jednak gandharvové, předkové, bozi, asurové a rákšasové a jednak příslušníci čtyř varn a nišádové.

10. Kdo poznali dech dechu, zrak zraku, sluch sluchu
i mysl mysli, s jistotou poznali brahma prastaré a první.

11. Jen myslí možno je spatřit, není v něm žádná rozdílnost.
Kdo zde vidí rozdílnost, jde od smrti k smrti.

12. Jen jako jediné možno je spatřit, nezměrné, pevné.
Átman je bez poskvrny a mimo prostor, nezrozený, veliký, pevný.

13. Když moudrý bráhman jej poznal, nechať se věnuje poznání.
Nechť neplýtvá mnoha slovy, vždyť řeč je pouhá únava.

14. To je vpravdě tento veliký, nezrozený átman, jenž mezi dechy je vytvořen z vnímání, ten, jenž spočívá v prostoru v nitru srdce, ovladatel všeho, pán všeho, vládce všeho. Nevzroste dobrými skutky, ani se nezmenší špatnými. On je pánem všeho, on je vládcem bytostí, on je ochráncem bytostí. On je hrází oddělující tyto světy, aby nesplynuly. Jako takového se ho bráhmani snaží poznat studiem véd, obětmi, dary, askezí a půsty. Jedině jeho poznav, stává se člověk mudrcem. Toužíce jedině po něm jako po svém světě, odcházejí potulní asketové do bezdomoví. Když právě jeho poznali, netoužili dřívější mudrci po potomstvu, uvažujíce: ,K čemu by nám bylo potomstvo, když naším světem je tento átman?‘ Pozvedli se nad touhu po synech, nad touhu po bohatství i nad touhu po světech a vedli život žebravých asketů. Neboť touha po synech je jako touha po bohatství a touha po bohatství jako touha po světech – vždyť obě jsou jen touhy. Tento átman není ani to, ani to; je neuchopitelný, neboť ho nelze uchopit, je nezničitelný, neboť ho nelze zničit, je neulpívající, neboť neulpívá, je nespoutaný, netrpí, není zraňován. Jeho věru nepřemohou tyto dvě myšlenky: ,Proto jsem vykonal dobro‘ a ,Proto jsem provedl zlo‘ – on sám věru přemůže obě. Nepálí ho, co učinil a co neučinil.

15. Tak praví rgvédské verše:

On je věčná velikost bráhmana,
[jež] nevzrůstá skutky, ani se nezmenšuje.
Jen jeho místo je třeba znát.
Na tom, kdo pozná je, neulpí zlý skutek.

Proto kdo toto ví a je klidný, ovládá se, je tichý, trpělivý a soustředěný, vidí átmana v sobě, vidí, že átman je vše. Nepřemůže ho zlo, nýbrž sám přemůže zlo. Nepálí ho zlo, nýbrž sám spálí všechno zlo. Stane se bráhmanem beze zla, bez poskvrny, bez pochyb. To je brahmovský svět, veličenstvo, toho jsi dosáhl,“ pravil Jádžňavalkja […]

(Brhadáranjaka IV.4.8-23)

 

---

 

„Vlož tuto sůl do vody a ráno za mnou přijď!“ On tak učinil. Otec mu řekl: „Přines tu sůl, kterou jsi večer vložil do vody.“ Sahal po ní ve vodě, ale nenašel ji. To proto, že se rozpustila.

„Srkni si z jedné strany! Jaká je?“ „Slaná.“ „Srkni si zprostřed! Jaká je?“ „Slaná.“ „Srkni si z druhé strany! Jaká je?“ „Slaná.“ „Vylij ji na kamennou desku a přijď za mnou!“ Učinil tak a řekl otci: „Je tam pořád.“ I pravil mu otec: „Ovšem že tam je, synáčku, jenom ji nevidíš; ale je tam. Nejjemnější podstata zde, vlastní tomu všemu, je pravda. To je átman. To jsi ty, Švétakétu.“

(Čhándogja VI.13)

 

---

 

Chop se jako luku veliké zbraně upanišad a přilož šíp nabroušený meditací! Napni luk myslí soustředěnou na jeho podstatu a zasáhni, příteli, jako cíl právě to Nehynoucí! Lukem je slabika ÓM, šípem je átman a cílem je to, co bylo nazváno brahma. Pozorně je třeba zasáhnout – pak splyneš s ním v jedno jako šíp s terčem. Na něm je utkáno nebe i země i prostor i mysl se všemi životními dechy. Jen jeho poznejte jako jediného átmana! Zanechte jiných slov! On je mostem k nesmrtelnosti.

(Mundaka II.3-5)

 

---

 

Kdo touží touhou ve své mysli, ten kvůli tužbám tu či tam znovu se narodí. Toho však, dokonalého, kdo všechny své tužby umlčel, už zde touhy zanikají.
Tohoto átmana nelze dosáhnout slovy či chápajícím rozumem ani mnohým studiem. Koho on si zvolí, ten ho může dosáhnout – tomu tento átman odhalí své tělo.
Nikdo nedosáhne tohoto átmana bez síly a nelze ho dosáhnout bez bdělosti ani askezí bez správného zaměření. Kdo však o něj usiluje těmito prostředky a je vybaven poznáním, toho duch vstoupí do příbytku brahma.
Když ho dosáhnou, jsou ti, kdo prozřeli, nasyceni poznáním, jsou dokonalého ducha, bez vášní a klidní. Když nalezli všude toho, který vším prostupuje, moudří a oddáni átmanu vstupují přímo do všeho… Jako řeky běžící zapadají do moře a ztrácejí v něm své jméno i svou podobu, tak moudrý, oproštěný od jména i od své podoby, dochází božského puruši, vyššího než je nejvyšší.

(Mundaka III.2.2-8)

 

---

 

„Jádžňavalkjo,“ pravil, „vylož mi brahma tak, aby bylo zjevné a neskryté, átmana, který je ve všem.“ „Je to tvůj átman, který je ve všem.“ „Který je, Jádžňavalkjo, ve všem?“ „Je to ten, který překračuje hlad a žízeň, žal a poblouznění, stáří i smrt. Poznavše tohoto átmana, bráhmani se vzdávají touhy po synech, touhy po majetku, touhy po světech a žijí jako potulní žebráci. Vždyť touha po synech je touha po majetku a touha po majetku je touha po světech – obě jsou to touhy. Proto by měl bráhman zanechat učenosti a být jako dítě. Zanechav dětství i učenosti, je mlčenlivým mudrcem. Zanechav mlčení i nemlčení, je opravdovým bráhmanem. Takovým bráhmanem pak zůstane, ať žije jakkoli. Všechno ostatní je žal.“

(Brhadáranjaka III.5.1)