Kniha známého kolumbijského antropologa o šamanských metodách léčení s pomocí ayahuasky a dalších léčivých rostlin. Celistvý pohled na přírodní, kulturní, sociální a mytologické prostředí, v němž je fenomén vegetalismo zakořeněn. Doplněno četnými poznámkami, dodatky a autentickými fotografiemi. V příloze barevné reprodukce obrazů Pabla Amaringa, kniha vyšla jako 1. svazek Edice Religio.
Předmluva 1. kap. Úvod
Pole působnosti; Šamanismus; Termín “mestizo”; Ayahuasca a rostliny-učitelky; Metodologické ohledy; Souhrn vědecké literatury; Organizace materiálu; 2. kap. Vegetalismo v peruánské Amazonii
Oblast peruánské Amazonie; Iquitos a Pucallpa. Historické a socioekonomické souvislosti; Náboženské pozadí kulturního areálu; Amazonský kmenový šamanismus: hlavní charakteristiky; Vegetalismo a vegetalistas: amazonský mestický šamanismus ; Informátoři; 3. kap. Šamanská iniciace a rostlinní učitelé
Šamanská iniciace; Případ dona Emilia; Případ dona Josého; Učení mravenčího ducha; Komentáře k šamanské iniciaci; Dieta a sexuální segregace; Užívání psychotropních rostlin na americkém kontinentě; Ayahuasca: přehled; Kmenové užívání ayahuasky; Učení se od rostlin; Rostliny-učitelky; 4. kap. Nadpřirozené království
Svět duchů; Chullachaki; Sachamama; Yakumama; La Sirena; Růžový říční delfín (bufeo colorado)</i>; Rostliny vedoucí do podvodního světa; Tunchi; Křesťanské elementy; Incký motiv; Koncept arkana; Pomocní duchové; 5. kap. Dary duchů: magické melodie a magický hlen
Magické melodie (icaro); Icaros a rostliny-učitelky; Funkce icaros; Icaros pro přivolávání ducha osoby, rostliny nebo zvířete; Icaros modifikující účinek ayahuasky nebo jiných rostlin-učitelek; Icaros arkana; Icaros používané k léčení; Huarmi icaros; Jiné druhy icaros; Magický hlen; Dichotomie dobrý versus zlý vegetalista; 6. kap. Nemoc a její léčení
Etiologie nemoci; Diagnóza nemoci; Nemoc jako magická šipka: studium případu; Vynětí magické šipky: léčba; “Běhání po doktorech”: doňa Rosa Teco a její případ; Ztráta duše (bezduchost); Nemoc způsobená duchovními bytostmi; Milostná magie; Bylinné koupele; 7. kap. Ayahuasková sezení a vize
Ayahuasková sezení; Ayahuaskové sezení u dona Emilia; Úloha ayahuasky: očista versus vize; Šamanské cesty; Závěr
Dodatky
Doslov překladatele
O autorovi
Bibliografie
Rejstřík
Luis Eduardo Luna, uznávaný badatel na poli šamanského využívání rostlin, pochází z kolumbijské Florencie. Středoškolské a vysokoškolské studium absolvoval postupně v Bogotě, španělském Madridu, v Norsku a ve Švédsku. Na madridské univerzitě studoval filologii a latinskoamerickou literaturu, na univerzitě v Oslu se věnoval farmakologii, ekologii a lingvistice. Kromě toho přednášel na Institutu románských studií při univerzitě v Oslu španělskou a latinskoamerickou literaturu.
Doktorát získal na Institutu srovnávacího náboženství stockholmské univerzity u profesora Ake Hultkrantze, věhlasného odborníka na šamanismus amerických indiánů (v češtině Domorodá náboženství Severní Ameriky. Síla vizí a plodnosti. Praha: Prostor 1999) [zajímavý článek tohoto autora lze najít na internetové adrese https://www.antro.uu.se/Acta/Sample_psycho.html].
V roce 1979 získal místo přednášejícího na Swedish School of Economics and Business Administration v Helsinkách. V letech 1994-98 byl řádným profesorem antropologie na Federální univerzitě svaté Kateřiny v brazilském Florianópolisu. V posledních několika letech působí mj. jako vědecký pracovník Botanického muzea Harvardovy university (od roku 1986) a je rovněž docentem na výše zmiňované škole v Helsinkách, kde také žije. Je spolupracovníkem Guggenheimovy nadace a Linnéovy společnosti v Londýně.
Prováděl terénní etnologické a etnobotanické výzkumy u mestických rostlinoznalců z amazonské části Peru a Brazílie, mezi příslušníky několika domorodých skupin horní Amazonie a členy synkretických církví v brazilském státě Acre. Aktivně se zúčastnil zakládání světoznámé malířské školy Pabla Amaringa v peruánské Pucallpě.
Je autorem či spoluautorem tří knih (kromě Vegetalisma je to společná práce s Pablem Amaringem z roku 1991 Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of a Peruvian Shaman</i>; v loňském roce byl spolu se Stevenem F. Whitem editorem zajímavého sborníku vydaného pod názvem Ayahuasca Reader). Fenoménem šamanského poznání rostlinné říše se zabýval i v celé řadě článků publikovaných v prestižních botanických a antropologických časopisech a vědeckých sbornících. Česky rovněž vyšel jeho příspěvek “Šamanismus v Amazonii, ayahuasca, antropomorfismus a přirozený svět” v knize Franze-Thea Gottwalda a Christiana Rätsche (ed.) Šamanské vědy. Praha: Volvox globator 1999).
V současné době je rovněž zapojen do činnosti výzkumného střediska Wasiwaska (více informací na internetové adrese https://www.wasiwaska.org) zabývajícího se interdisciplinárním studiem psychoaktivních rostlin v brazilském Florianópolisu (Research Center on the Study of Psychointegrator Plants, Visionary and States of Consciousness). Kromě toho organizuje odborné semináře a přednáší na několika amerických a evropských univerzitách.
První kapitola: Ayahuasca a rostliny učitelky
Všichni informátoři příležitostně nebo pravidelně používají ayahuasku za účelem diagnostikování a/nebo léčení nemocí, eventuálně k provádění jiných šamanských úkolů, jako je třeba komunikování s duchy rostlin, zvířat nebo lidských bytostí — mrtvých i živých — cestování do vzdálených míst, hledání ztracených předmětů, věštění atd. Tento nápoj, jehož užívání bylo pod různými jmény zaznamenáno na mnoha místech regionu (na orinockých pláních, v pacifických nížinách a amazonském deštném pralese), se zde vyrábí vařením pralesní liány z čeledi Malpighiaceae, Banisteriopsis caapi (Spruce ex Griseb.) Morton, a listů malého stromu Psychotria viridis Ruiz & Pavon (Rubiaceae – čeleď mořenovitých). Jako přísady se používají i jiné rostliny. Jak uvidíme, ty jsou samy o sobě výjimečně důležité v procesu šamanského učňovství.
Rostliny využívané při přípravě ayahuasky náleží ke skupině, kterou vegetalisté nazývají doctores, jelikož se věří, že mají ducha, od něhož se experti učí léčit a od kterého dostávají magický hlen a magické popěvky a melodie. Ty, jak uvidíme v páté kapitole, jsou základním nástrojem šamanských praktik vegetalistů. Mnoho z těchto rostlinných učitelů se používá jako přísady ayahuasky, neboť jejím prostřednictvím lze kontaktovat duchy těchto rostlin, a oni tak mohou projevovat své léčebné vlastnosti.
Ayahuasca: přehled
Pravděpodobně žádná psychotropní substance není tak etnograficky, botanicky a farmakologicky komplexně popsána jako právě ayahuasca, odvar vyrobený z dřevité liány rodu Banisteriopsis pocházející z čeledi Malpighiaceae, obvykle s přidáním jedné nebo více rostlinných přísad. Ayahuasca (z kečujského aya = mrtvá osoba, duch; waska = liána) hraje ústřední roli v náboženském a kulturním životě četných indiánských kmenů severozápadní Amazonie, plání v povodí Orinoka a pacifické nížiny Panamy, Kolumbie a Ekvádoru. V prvním dodatku jsem sestavil seznam dvaasedmdesáti etnických skupin patřících k dvaceti jazykovým rodinám, které užívají přípravky z liány rodu Banisteriopsis. Ayahuasca je známá pod mnoha nejrozmanitějšími názvy, například yajé či yagé, caapi, natem či Santo Daime (pojmenování používané u jednoho ze současných brazilských náboženských kultů). Ve druhém dodatku je obsažen abecední seznam čtyřiceti různých obecných názvů. Tyto dva seznamy nejsou vyčerpávající. Bohužel pouze svědčí o širokém rozšíření užívání psychotropních substancí založených na rostlinných druzích rodu Banisteriopsis.
Objevily se jisté zmatky s identitou čeledi Malpighiaceae, jejíž zástupci se k přípravě ayahuasky používají. Existují záznamy, že při přípravě nápoje se obecně používají tři druhy rodu Banisteriopsis, Banisteriopsiscaapi, Banisteriopsisquitensis a Banisteriopsisinebrians, a to zřejmě podle oblasti jejich výskytu. Bronwen Gatesová ve své monografii o botanickém rodu Banisteriopsis (1982: 112–114) učinila závěr, že biologicky lze všechny tři varianty považovat za jeden druh, známý pod nejstarším názvem Banisteriopsiscaapi (Spruce ex Griseb.) Morton. Podle Davise a Yosta (1983: 190–191) šamani kmene Waorani z východního Ekvádoru připravují nápoj z druhu Banisteriopsismuricata (Cav.) Cuatrecasas, který nazývají mii. To je první svědectví o použití právě tohoto druhu. B. Gatesová (1986) zkoumala v Peru kolekci rostlinných vzorků Banisteriopsis muricata a objevila, že někdy je v případě této rostliny citováno označení ayahuasca. Stejná autorka naznačuje, že rostlina Banisteriopsis muricata (synonymum Banisteriopsis argentea) je blízce příbuzná s Banisteriopsis caapi a může obsahovat, stejně jako tento druh, harmalové alkaloidy.
Je rovněž zaznamenáno, že mezi rostlinné přísady k Banisteriopsis caapi patří i jiná malpighiová liána, dlouho identifikovaná jako Banisteriopsis rusbyana. Brownen Gatesová (1979) ukázala, že tato ayahuasková přísada, kterou používají Kofáni pod názvem ocó yagé (Naranjo, 1983: 184), Inganové a indiáni kmene Kamsá z údolí Sibundoy jako chagrupangu (Bristol, 1965: 211, 1966: 126–130), se dnes správně nazývá Diplopterys cabrerana (Cuatrecasas) Gates.
Richard Evans Schultes (1954) nám z brazilské Amazonie zanechal zprávu o užívání nového malpighiového rodu Tetrapteris — Tetrapteris methystica — při přípravě nápoje zvaného caapi (bez dalších přísad), který má údajně biodynamické účinky. Podle Andersona (srov. Gatesová, 1986) je nejlepší tuto rostlinu zahrnout pod široce variabilní druh Tetrapterys styloptera. Jiná malpighiová rostlina známá pod botanickým názvem Cabi paraensis (nyní Callaeum antifebrile) se v Brazílii používala při léčebných a věšteckých praktikách pod místním názvem cabi. Bronwen Gatesová (1986) připravila pečlivou taxonomickou srovnávací studii všech těchto rostlin, která je velmi užitečným nástrojem pro terénní antropology a etnobotaniky.
Banisteriopsis caapi obsahuje beta-karbolinové alkaloidy harmin, harmalin a tetrahydroharmin (Hochstein a Paradise, 1957; Deulofeu, 1967). O harmalinu bylo zjištěno, že je halucinogenní v orálních dávkách 4 mg/kg (Naranjo, 1967, 1973). Hashimoto a Kawanishi (1974, 1976) později z Banisteriopsis caapi izolovali dalších šest alkaloidů, ovšem v tak nízkých koncentracích (0,007–0,0001 %), že je nepravděpodobné, že by tyto složky nějak významně přispívaly k farmakologické aktivitě ayahuasky (McKenna a kol., 1984: 196).
Diplopterys cabrerana, rostlina, kterou používají jako přísadu domorodé skupiny v údolí Sibundoy, ekvádorští a kolumbijští Kofáni, peruánští Huambizové a využívá se i v jiných oblastech horní Amazonie, obsahuje N, N-dimethyltryptamin neboli DMT (Poisson, 1965, Pinkley, 1969a, Der Marderosian, Pinkley a Dobbins, 1968). Stejný alkaloid je přítomen v rostlině Psychotria viridis z čeledi Rubiaceae, která se používá jako přísada mezi Kofány, Kašináhuy (Cashinahua) a mnohými kmeny z východního Peru a z Brazílie (Der Marderosian a kol., 1970; Prance, 1970), členy náboženských společenství Colonia 5000 a UDV v brazilském Acre (Monteiro, 1983) a vegetalisty po celém Peru (Del Castillo, 1962; Ayala, 1978; Luna, 1984a, 1984b). Příbuzná Psychotria carthaginensis se údajně také používá jako přísada (srov. Ayala, 1978) a ukázalo se, že dokonce obsahuje větší množství DMT (Rivier a Lindgren, 1972: 121). Hlavním důvodem pro přidávání rostlin typu Diplopterys cabrerana nebo Psychotria viridis k nápoji z Banisteriopsis caapi je všude, kde se to provádí, zesílení a udržení vizí. Vegetalisté, s nimiž jsem měl možnost pracovat, tvrdí, že ayahuasca bez přidání rostliny zvané chacruna (lokální název pro Psychotria viridis) neúčinkuje. Ke stejným poznatkům došli Rivier a Lindgren (1972: 103) v oblasti podél toku řeky Purús, kde rostlinu používají Kulinové a jiné skupiny panoanské jazykové rodiny. Členové společenství Colonia 5000 říkají, že uasca (Banisteriopsis caapi) dává nápoji sílu (forca), zatímco chacrona (Psychotria viridis) poskytuje světlo (la luz).
Chemickou analýzu rostlin Banisteriopsis caapi a Psychotria viridis a nápoje připraveného z těchto rostlin v regionu Purús prováděli Rivier a Lindgren (1972). Výsledky ukázaly přítomnost harminu, harmalinu, tetrahydroharminu a DMT. Podobný výzkum prováděli Dennis McKenna, G. N. Towers a F. Abbott (1984) s osmi vzorky ayahuasky, kterou připravili vegetalisté z Iquitos, Pucallpy a Tarapota, a opět se ukázalo zastoupení stejných alkaloidů jako v prvním případě, ale pořadí důležitosti bylo jiné. Tito badatelé objevili ve složení nápojů vyrobených různými ayahuasquery drobné odchylky. Ukázalo se, že DMT není orálně aktivní v dávkách přesahujících 1000 mg, pravděpodobně kvůli deaminaci monoaminooxidázou (MAO, srov. McKenna a Towers, 1984: 351). Chemické analýzy ayahuasky ukazují, že množství beta-karbolinů přítomné v běžné dávce ayahuasky je velmi nízké na to, aby vykazovalo nějakou halucinogenní aktivitu. Na druhou stranu se potvrdilo, že ayahuasca je vysoce efektivní inhibitor MAO in vitro. Stupeň inhibice se přímo vztahuje ke koncentraci beta-karbolinů. Tyto experimenty tak zřejmě odhalily mechanismus, který je za aktivitu ayahuasky zodpovědný: beta-karboliny ochraňují DMT před deaminací MAO a umožňují tak DMT být orálně aktivní (McKenna, Towers a Abbot, 1984: 195). Nicméně fakt, že existují četné zprávy o užívání Banisteriopsis caapi bez jakýchkoliv přísad, tento obraz značně komplikuje.
Farmakologický zájem o ayahuasku není omezen pouze na její účinek na centrální nervovou soustavu. V dalším odstavci uvidíme, že mezi některými indiánskými kmeny se ayahuasca považuje za lék. Alkaloid harmin, který je v rostlině Banisteriopsis caapi přítomen v největších koncentracích, vzbuzoval ve 20. letech pozornost hned několika německých lékařů. V historickém přehledu etnofarmakologie opojných substancí se jeho autor Bo Holmstedt (1979: 3–32) věnoval Beringerovým experimentům, při kterých se ukázalo, že působení harminu není omezeno na extrapyramidový systém (ležící nebo vznikající mimo pyramidové dráhy; pozn. překl.). Autor si též všímal Beringerova, Lewinova a Schusterova (1929) a Halpernova použití harminu při léčení pacientů trpících postencefalitickým parkinsonismem.
Rodríguez a Calvin (1982) vypozorovali, že tropické rostliny užívané jihoamerickými domorodci produkují ohromnou řadu isochinolinových a tryptaminům příbuzných alkaloidů, které nejsou jen halucinogeny, ale jsou i mocnými dávícími prostředky se širokou škálou dalších biologických účinků, včetně antimikrobiotických a protihlístových. Autoři přicházejí s hypotézou, že psychoaktivní indolové a isochinolinové alkaloidy jsou účinnými antagonisty neurotransmitérů nervosvalového systému hlístů a tlumí prvokové parazity. Rostliny obsahující právě tyto alkaloidy domorodí rostlinní lékaři vybírali pro jejich léčivou hodnotu. Protihlístový účinek harminu a harmalinu na parazitické červy byl vskutku pozorován. Různé harmanové deriváty jsou taktéž účinné proti některým prvokům (trypanosomy, améby) (Pletscher a kol. 1960). Tyto poznatky jsou ve shodě s emetickými a purgativními vlastnostmi ayahuasky, která se kromě jiného používá k pročištění organismu od všech “nečistot”. Také jsem slyšel, jak vegetalisté říkají, že ayahuasca je efektivní prostředek proti malárii, bahenní zimnici (paludismo).
Ayahuasca přitahuje pozornost etnologů, etnobotaniků, antropologů, farmakologů, neurofyziologů, psychologů, umělců a cestovatelů. Stále však existuje mnoho nerozřešených problémů, jak z hlediska sociálních, tak i přírodních věd. Navzdory faktu, že bibliografie, jež se nějak vztahuje k ayahuasce, čítá na dvě stě položek (srov. Luna, 1986), monografických studií zatím existuje bohužel jen velmi málo.
Čtvrtá kapitola: Svět duchů
Duchovní svět vegetalistů se zdá být komplexním a heterogenním zrovna tak jako společnost, ve které žijí, s jejími různorodými kulturními tradicemi.
Kosmologie vegetalistů je ponořena do obecného, animistického, amazonského náboženského prostředí různých indiánských kmenů, které existovaly a stále existují na teritoriu Amazonie. Příroda je oduševnělá duchovními silami, které si při komunikaci s lidskými bytostmi osvojují teriomorfní a antropomorfní vlastnosti.
Většina obyvatelstva peruánské Amazonie žije v malých sídlech podél řek v bezprostředním kontaktu s přírodou. Dokonce i lidé žijící ve velkých městech, jako jsou právě Iquitos nebo Pucallpa, jsou dosud v neustálém spojení s venkovským životem. Mnoho lidí má své pralesní zahrady či menší zemědělské usedlosti (chacras) nedaleko od města nebo má příbuzné, kteří žijí na vesnici. Mnoho lidí střídá venkovský a městský způsob života či se teprve nedávno z vesnice do města přistěhovalo. Pouze velmi nepočetná vyšší střední a nejvyšší vrstva — mnoho z těchto lidí do regionu přišlo z pobřeží nebo z oblasti sierry — vede život, který je téměř plně odloučen od okolní přírody.
Stále je pevně zavedená víra v duchovní bytosti žijící v džungli, ve vodě a v mnohem menší míře i ve vzduchu. Tyto bytosti zasahují často i negativním způsobem do lidských životů. Lidé z Amazonie byli — a stále jsou — vystaveni mnohdy násilnému zavádění nových sociálních a ekonomických ustanovení, nových náboženských směrů a moderních technologií. Tyto změny měly s určitostí ohromný dopad na duchovní svět místních obyvatel, kteří s velkou poddajností do svého světonázoru zahrnovali množství nejrůznějších duchů nejrozmanitějšího vlivu a působení, což záviselo zejména na stupni asimilace.
Duchové si mohou osvojovat formu různých zvířat (často neobyčejných proporcí), indiánských či mestických šamanů, černochů, cizích spekulantů, kaučukových bossů, princezen ze západních pohádek, andělů s meči zdobenými křesťanskou symbolikou, důstojníků armády, známých lékařů apod. Dokonce také, jak můžeme vidět na obrazech Pabla Amaringa, zvláštních bytostí ze vzdálených planet a solárních systémů.
Jestliže člověk studuje kosmologii vegetalistů, pak je bez pochyby konfrontován se zdánlivě nespojitými prvky. Je to, jako se dívat na zbořený dům, jenž musel mít nezbytně jistý stupeň soudržnosti. Při četbě antropologické literatury jsem často záviděl svým kolegům pracujícím s indiánskými skupinami, neboť tyto elementy zde daleko lépe zapadají alespoň tak, jak mají.
Na tomto místě bych rád představil nejdůležitější duchovní bytosti, které jsou dnes obzvláště významné v kosmologii obyvatel této oblasti a které vegetalisté kontaktují v průběhu své iniciace a později v průběhu své praxe, během vizí a snů.
Chullachaki
Nejdůležitějším duchem džungle, známým téměř každému člověku v Amazonii, je Chullachaki. Bývá stále vděčným námětem mnoha příběhů, které se často vypravují bojácným, avšak humorným způsobem. Chullachaki je mužský duch, který je též znám pod několika jinými jmény: Yashingo, Sacharuna (z kečujského sacha = džungle a runa = osoba), Curupira, Shapingo, Shapshico nebo jednoduše Supay (v kečujštině ďábel). Don Emilio ho popisoval jako zlého ducha, který žije v džungli, často na místech, kde hojně roste strom s tenkými kořeny chullachaki-caspi (Tovomita sp., čeleď Guttiferae). Podle Césara Calva (1981: 37) si tento duch vybírá stromy lupuna. Valdizán a Maldonado (1922: 11–12) píší, že se má za to, že žije uprostřed ohromných zaplavovaných částí pralesa (renacale), kde dominuje rostlina renaco (Ficus sp.). Na těchto místech údajně spí v hamaku z aligátoří kůže, který je ke stromům připevněn lany vyrobenými z hadů. Říká se, že vlastní pralesní zahradu, na které pěstuje pouze malý strom sacha caymato (Deroia hirsuta, zkusmá identifikace), jehož plody jsou jeho oblíbenou potravou (srov. Reátegui, 1984: 65).
Tato bytost má jedno nebo obě chodidla otočená nazpět a často se tvrdí, že to jsou nohy ovce, psa, jaguára nebo nějakého jiného zvířete (Chullachaki znamená v kečujštině též něco jako nestejná noha) (srov. Valdizán a Maldonado, 1922: 12; Kuczynski, 1947: xxii; Wagley, 1976: 225; Huamán Ramírez, 1985: 349). Může na sebe brát lidskou podobu (často to bývá blízký příbuzný člověka, kterého v danou chvíli potká). Jako zvíře dokáže svést bloudícího lovce z cesty (srov. Kuczynski, 1947: xxii; Calvo, 1981: 47; Regan, 1983: I: 90; Huamán Ramírez, 1985: 345–362). Když jdou lidé sami džunglí, někdy mohou slyšet, jak Chullachaki bouchá svou podivnou nohou o kmen stromu. Často vydává zvuk, který je varovným signálem, že jste vstoupili na jeho teritorium. Tato bytost má rovněž pod kontrolou meteorologické jevy. Jestliže člověk Chullachakiho nahlas urazí, během několika hodin se rozzuří bouře, která bezprostředně ohrožuje život tohoto drzého člověka. Někdy může člověk velmi onemocnět: začne se chvět, zvracet, má pěnu u úst a dostává křeče. Setkání s touto bytostí dokáže zapříčinit šílenství (srov. Valdizán a Maldonado, 1922: 11–12; Kuczynski, 1947: xxii). Podle dona Emilia je nejlepší ochranou před ním zpívání icaro del Flautero pishcu — magické melodie inspirované zpěvem jistého ptáka, který si staví velká a krásná hnízda a lze ho spatřit v období dešťů.
Dodržováním příslušné diety je možné se stát Chullachakiho přítelem, což přináší štěstí zvláště lovcům. Ale zároveň tato bytost dokáže zranit každého, kdo loví příliš mnoho zvěře (sbírku svědectví týkajících se této bytosti najdeme u Regana, 1983: 189–197).
Calvo ve své novele o Manuelovi Córdoba-Ríosovi a jiných amazonských čarodějích (brujos) píše, že existují dva druhy bytostí zvaných Chullachaki: zlá, která má nohu jaguára nebo jelena, a dobrá, která téměř připomíná lidskou bytost a bývá “stvořena” mocnými šamany. Šamani, kteří nejsou schopni Chullachakiho stvořit, se pokoušejí zajmout a očarovat děti, aby jim pak sloužily. Tyto děti zapomínají na svou vlastní osobnost a stávají se bytostmi Chullachaki. Jestliže šaman dítě používá k provádění zla, noha dítěte se postupně deformuje, dokud se nepromění v nohu jaguára či jelena. I když se zakletý Chullachaki zjevuje jako zvíře, pravá noha má otisk stopy chlapce, ženy nebo muže — to záleží na velikosti zvířete. Chullachaki vyhledává přátelství s člověkem, ale nejprve je třeba ho porazit v souboji. Poté tomuto člověku dá dobrou půdu, velkou rodinu a zajistí mu štěstí a moudrost. Bez použití ayahuasky lze napoprvé tuto bytost vidět jako malého chlapíka, který má obrovské červené boty, červené kalhoty, košili, šálu a klobouk, ale později na sebe může brát podobu jakéhokoliv zvířete (Calvo, 1981: 37–38).
Sachamama
Jiným zvířecím duchem, jenž je předmětem mnoha vyprávění, je Sachamama. Matka džungle (Sachamama) je prý padesát metrů dlouhý hroznýš boa, jenž zůstává na jednom místě po dobu mnoha let. Na jejím těle roste normálně vegetace, a tak může být často považována za padlý strom. Má se za to, že dokáže zhypnotizovat a pohltit jakékoliv zvíře i člověka, když se neočekávaně objeví před její hlavou (srov. Huamán Ramírez, 1985: 61–66). Podle Pabla Amaringa se Sachamama může vegetalistům zjevit prostřednictvím odpovídající magické melodie a může být následně použita jako obrana proti zlomyslným čarodějům (arkana). Vegetalista může Sachamamu vyvolat takovým způsobem, že se zčistajasna objeví mezi ním a nepřítelem. Když vegetalista útočí, stane se to, že jeho protivník spadne rovnou do její tlamy a je pohlcen. Aby se vegetalista naučil tímto způsobem Sachamamu používat, musí se zdržet konzumace soli a je nutné, aby po tři roky dodržoval přísnou dietu na izolovaném místě. Během této doby se naučí icaro tří kamenů: křemene, magnetovce a kamene zaříkání (piedra de encantar). Posledně jmenovaný nerost jsem bohužel nedokázal identifikovat.
Hypnotická síla bytosti Sachamama je údajně propojena s duhou. Tato síla pak přitahuje zvířata a lidi směrem k její tlamě, a tím se chrání před nebezpečím. Vegetalista ve fázi, kdy je již schopen ovládat ducha Sachamamy díky zmiňované magické melodii, získává určitou část její síly, která se mu zjevuje ve vizích a snech v podobě plamenů, jež vyšlehávají z vrcholu léčitelovy hlavy.
Pablo Amaringo říká, že icaro de la Sachamama se také používá při léčbě hadího uštknutí, jelikož Sachamama je Matka všech hadů. Během takovéto léčby za pomoci magické melodie nesmí nikdo vycházet z domu, neboť hadi jsou tímto icaro přitahováni a mohli by zaútočit. /…/
Pátá kapitola: Magický hlen a magická šipka (virote)
V určité chvíli v průběhu iniciace duch nebo starší šaman předá novici magický hlen (yachay, yausa či mariri) nebo jiný předmět, který je vložen a ukryt do hrudníku. Yachay se popisuje jako hustý hlen, s jehož pomocí šaman dokáže vyjímat magické šipky, které čarodějové posílají, aby způsobovali nemoci, ba i smrt.
Všichni vegetalisté, které jsem potkal, tvrdí, že hlen mají (srov. Chiappe a kol., 1985: 72). Don Celso mi povídal, že hleny jsou vždy dva, jeden mužský a druhý ženský, a jsou prý dvanáct, resp. osm centimetrů dlouhé. Dále mi vyprávěl, že se mu zjevili duchové a nabídli mu magické hleny čtyř barev: bílý, žlutý, modrý a zelený. Mohl též přijmout hlen červené barvy, kosti, trny a ostré předměty, které by ho pravděpodobně nasměrovaly k zlomyslnému čarodějnictví, ale odmítl je. Don Alejandro mi vyprávěl, že po třech měsících dodržování diety mu jeho indiánský učitel sdělil, že mu předá “rostlinu” yachay. Pomocí tukaního zobáku si nafoukal tabákový dým a tabákovou šťávu do obou nosních dírek. Poté uvolnil do malé nádobky část hlenu a dal ho učedníkovi, aby jej spolu s tabákovou šťávou vypil. Don Emilio to považuje za nesprávnou proceduru. On získal svůj hlen přímo od duchů a nikdy by nepřemýšlel o tom, že by se yachay získával od kohokoliv jiného či se dokonce předával z osoby na osobu. Don José Coral zase tvrdil, že předávání hlenu jiné osobě je velmi nebezpečné, neboť vegetalista tím riskuje novicovo porušení předpisů (speciální dieta a sexuální abstinence). Hlen se mu takto může vrátit nazpět s tím, že zde hrozí mistrovo onemocnění nebo dokonce smrt.
Don Emilio popisoval své yachay jako druh jakéhosi magnetu, který přitahuje magické šipky (virotes), když saje postižené místo na pacientově těle. Nemoc se poté v ústech od yachay oddělí a vyplivne ven, mimo dům. O magických šipkách vytažených z pacientova těla se věří, že se navrátí původci. Jestliže si ten tuto hrozbu včas neuvědomí, můžou ho šipky i zabít. Podle dona Emilia se může yachay podobně použít při extrakci jedu z rány způsobené hadím uštknutím.
Aby vegetalista dostal hlen do úst, používá kafr a poté i tabákový kouř. Přitom vydává neobyčejně působivé zvuky. Po této proceduře je připraven k vytažení magické šipky.
Existence této substance byla zaznamenána u mnoha amazonských indiánských kmenů (srov. Karsten, 1964: 178; Nimuendajú, 1939: 150; 1919–20: 1002–1037; 1921–22: 367–406; Tessmann, 1930: 229, 406, 472, 520; Langdonová, 1979b). Tessmann ji ve své studii o etnických skupinách severovýchodního Peru nazývá kouzelná hmota (zaubermasse). U Chívarů se nazývá tsentsak — třpytivá substance, která obsahuje pomocné duchy (Harner, 1973: 17–20) a má funkci ofenzivní (jako magická šipka) i defenzivní (jako obranný štít).
U indiánů Lamista se používá termínu yachay. Podle Françoise Barbira-Freedmanové (dříve Scazzocchiové) se kečujské yachay vysvětluje jako rituální znalost, která umocňuje duchovní sílu. Pojem se odvozuje ze slovního kořene yacha (vědět). Yachay, jeden z mála jmenných slovesných kořenů používaných v jazyce kmene Lamista, se zvláště vztahuje k rituální znalosti. Objevuje se v podobě bílého hlenu, který údajně leží ve vrchní části žaludku (v kečujštině shungu), ten je u těchto indiánů považován za životně nejdůležitější část těla. Hlen v sobě obsahuje magické šipky a pomocné duchy, které místní šamani vyvolávají kvůli léčbě i zraňování. Obecně používaným termínem k označení šamana je slovo yachak, vlastník yachay (Scazzochiová, 1979: 178–179).
Můžeme vidět, že koncepce slova yachay je spíše komplexní. Yachay je zároveň zřejmým projevem šamanského vědění, místem, kde se nalézají duchové, a dokonce duchem samotným. Tito duchové mohou osobu chránit a v tomto ohledu se s nimi zachází jako s obránci blízce příbuznými s duchy arkana a šamanským oděvem. V souvislosti se škodící a choroboplodnou činností jsou tito duchové ztotožněni s magickými šipkami (virotes), které jsou jejich materiálním projevem. Za pomocníky při extrakci magických šipek se mohou považovat mnozí pomocní duchové.
Předtím, než se budeme tímto tématem podrobněji zabývat, věnujme se na chvíli otázce, jak si magické šipky představují samotní vegetalisté.
Mezi mestickým obyvatelstvem se magické šipky či choroboplodná činidla nazývají virote, což je ve španělštině označení pro velmi pevný a odolný šíp, obvykle vystřelený z kuše, používané ve středověku. Tento šíp byl schopen prorazit i rytířské brnění. Zatímco samostříl v Evropě brzy zastaral po zavedení střelných zbraní, v Americe jej široce používali během konkvisty. Termínu virote se později používalo k označení šipek vystřelovaných z indiánských foukaček a v širším slova smyslu i magických šipek vysílaných šamany.
Magická šipka virote se popisuje buď jako druh hlenu, který jsou čarodějové schopni vystřelovat ze svých úst, a zraňovat tak tělo jiné osoby, nebo jako trny, úlomky kostí a dokonce i jako drobný hmyz, který se prý vznáší v yachay. Jinými slovy, virote může být jak substancí stejného původu jako yachay, tak i hmotným předmětem, který je v yachay jaksi “zavěšen”. S virote dokáže rostlinoznalec manipulovat. Oba tyto náhledy na věc zřejmě koexistují. V prvním případě se zdá, že virote a yachay jsou dvěma aspekty téže věci: první aspekt ukazuje na magickou substanci jako na zbraň, druhý jako na léčebný prostředek. Magické šipky i magický hlen mají společné to, že se navracejí osobě, která je vyslala nebo obdržela. V jistém smyslu jsou živými bytostmi, kterým velí a rozkazuje vegetalista. Tím pádem se dají určitým způsobem včlenit do obecnějšího konceptu pomocných duchů, kteří dlí v šamanově těle a jsou jím ovládáni.
To vše se dokonale shoduje s myšlenkou A. Métrauxe (1967: 91–92) z jeho obecné studie o amazonském šamanismu:
…magické substance, patogenní předměty a pomocní duchové tvoří tři aspekty stejné magické síly.
V jiné své práci (1944: 215; cit. v Eliade, 1964: 52) zdůrazňuje Métraux stejnou představu následujícím způsobem:
Mezi magickou substancí, neviditelnou, ale hmatatelnou masou, a šipkami, trny, úlomky krystalů, kterými je šaman naplněn, není rozdílu. Tyto předměty zhmotňují šamanovu sílu, která je u mnohých kmenů pojímána jako neurčitá a spíše abstraktní forma “magické substance”. Můžeme však postoupit dále. Šamanův pomocný duch je personifikací této moci, a ne nějakým odlišným výtvorem, který spolupůsobí s představou neviditelné síly. Dle mého názoru magická substance, patogenní předměty a pomocní duchové představují tři aspekty jedné magické moci.
Rafael Karsten též upozorňoval na ambivalentní povahu “magických šípů”. Ve své nedokončené knize o náboženství jihoamerických indiánů na východ od And napsal:
Indiánský “šíp” či “střepina” je napůl neživý objekt, napůl živá bytost, zpola materiální, zpola spirituální, z poloviny přirozený, z poloviny nadpřirozený. Ať už je čímkoli, z hlediska primitivní mysli je to ta nejreálnější možná věc, neboť její existence je manifestována strašlivými účinky (Karsten, 1964: 178).
O několik řádek později Karsten dodává následující:
Ačkoliv se tunchi, buď vypuštěné čarodějem proti jisté osobě, nebo šamanem vytažené z pacientova těla, objevuje vždy ve formě nějakého materiálního předmětu, přece jen se zároveň považuje za živou démonickou bytost.
Vraťme se nyní na chvíli k tématu rostlinných učitelů, zdůrazněnému ve třetí kapitole. Viděli jsme, že novicovo užívání těchto rostlin je ve skutečnosti získáváním některých jejich vlastností, jako kdyby se on stával danou rostlinou. Také jsme viděli, že prostřednictvím magické melodie (icaro) je šaman schopen se stát stejným jako zvíře, které vzýval za účelem navštívení různých míst tohoto světa i jiných světů. Též jsem se zmínil o myšlence dona Emilia, která zdůrazňovala fakt, že jestliže není k dispozici rostlina ayahúman, stejnou službu prokáže pouze icaro této rostliny. Vedle toho existuje u určitých indiánských kmenů víra, že každá rostlina, každé zvíře mají svou vlastní magickou podstatu a magické substance si osvojují zoomorfní vlastnosti. Toto vše nám ukazuje, že yachay je podstatou ducha různých rostlin-učitelek. Tato substance má zároveň materiální i nemateriální vlastnosti. Symbolizuje přenesení duchů každého stromu, se všemi teriomorfními a antropomorfními projevy a jejich veškerým věděním, do těla šamana. Dokonce jsem došel k závěru, že icaro je ještě dalším projevem yachay. Je zde použita stejná metafora: magické melodie (icaros), stejně jako yachay, vyrůstají uvnitř těla. Obojí se považuje za tajemnou manifestaci duchů.
Věřím, že tyto představy mohou vnést světlo do problematiky dichotomie dobrý versus zlý šaman, kterou se budu zabývat v následujícím oddíle.
Šestá kapitola: Etiologie nemoci
U mestického obyvatelstva peruánské Amazonie, stejně jako v jakékoliv jiné komplexní společnosti, lze objevit několik různých koncepcí zdraví a nemoci, a to dokonce i v případě jedné a téže osoby. Mezi západními lékaři a zdravotnickými pracovníky také existuje několik různých typů specialistů. Jak vím, nebyl dosud učiněn žádný pokus o pořízení seznamu či klasifikování takových praktiků. V několika málo vědeckých pracích publikovaných zejména peruánskými autory (srov. Seguín, 1979; Chiappe a kol., 1985) byli tito praktici zahrnuti pod společné označení curanderos. Ačkoli jsem svou pozornost zaměřoval výhradně na vegetalisty, respektive v rámci nich na specialisty v používání ayahuasky (tak zvané ayahuasqueros), mí informátoři mě upozorňovali na existenci praktiků nazývaných oracionistas (ti, co léčí hlavně prostřednictvím modliteb a promluv), perfumeros (používající k léčbě různé druhy květních esencí, parfémů a vůní) a espiritualistas (osoby, které pracují s duchy, ovšem bez použití psychotropních rostlin). Vedle těchto existují ještě i další jiné typy léčitelů.
Jean-Pierre Chaumeil ve své studii o šamanismu Jaguů napsal, že nadmíru důležité otázky, jako je nemoc, smrt, odplata a v širším slova smyslu dokonce i nepřátelství mezi různými kmenovými skupinami, tito indiáni interpretují s ohledem na šamanismus (Chaumeil, 1983: 7). Tyto představy, které mohou být pravděpodobně aplikovány na jakoukoliv kmenovou komunitu v Amazonii, jsou dosud vlastní i většině mestického obyvatelstva peruánské části této rozsáhlé oblasti.
Dají se bezpochyby vypátrat určité představy o nemoci, které mají svůj původ ve španělských koncepcích období konkvisty a kolonizace Ameriky. Je to například dichotomie horký/studený, neboli nerovnováha či protiklad dvou principů, jež může způsobovat onemocnění. Přítomny jsou i jiné, později zavedené evropské tradice, včetně gnosticismu a rozenkrucianismu. Mnoho náboženských skupin působících v současné Amazonii — jejich počet neustále roste — je spojeno s léčením. Zdá se, že jsou částečně ovlivněny některými prvky afrického původu. Wagley poznamenal (1976: 217), že navzdory relativně nízkému počtu černých otroků, které Španělé a Portugalci do celé Amazonie dovezli, je vliv afrických zvyků na lidovou víru obyvatel tohoto regionu poměrně velký. Zaměřit pozornost na představy o onemocnění a léčbě, jaké zastávají tyto různorodé náboženské kulty, by bylo vskutku zajímavým počinem. Já sám jsem se bohužel soustředil pouze na praktiky vegetalistů působících v rurálním prostředí, jejichž věk byl relativně velmi vysoký (všem mým informátorům bylo okolo šedesátky). Tento fakt značně omezuje použitelnost mých koncepcí na celkovou mestickou populaci Amazonie. Nicméně věřím, že koncepce nemoci, jaké jsem objevil u svých informátorů, odrážejí představy velké části populace peruánské Amazonie. Výzkum vědecké literatury o domorodém náboženství a představách spojených se zdravím a nemocí ukazuje, že mestické obyvatelstvo dosud čerpá z pojetí, jež se objevuje u indiánských skupin této oblasti.
Jak jsme viděli ve čtvrté kapitole, je pro mestické obyvatelstvo peruánské Amazonie pocházející zvláště z venkovských oblastí svět obydlen velkým množstvím duchů. Tito duchové přebývají ve vzduchu, ve vodě a v džungli, jež spolu s prostorem obývaným lidskými bytostmi tvoří čtyři světy, ze kterých je univerzum tvořeno (srov. Regan, 1983: I: 146). Duchovní svět je v podstatě vůči lidským bytostem nepřátelský. Pouze zkušení vegetalisté jsou schopni se spojit s duchy takovým způsobem, aby z toho vytěžili jisté výhody.
Některé z duchů je možné identifikovat s určitými rostlinami nebo zvířaty, jako jsou např. lupuna (Ceiba pentandra L.), jež způsobuje zranění lidem, kteří se k tomuto velkému stromu bez náležité ochrany třeba jen přiblíží (srov. Karsten, 1964: 199–200; Calvo, 1981: 274; Huamán Ramírez, 1985: 325–330), a sladkovodní růžový delfín (Bufeo colorado). V jiných případech jsou to duchovní bytosti, jako Chullachaki a Yakuruna. Vítr, voda a džungle, kde duchové dlí, mohou též samy člověka zranit. Duchové zemřelých osob navíc prý bloudí sem a tam, aby děsili dosud živé lidi.
Střetnutí se světem duchů může skončit nemocí, šílenstvím nebo dokonce smrtí. Ale i lidské bytosti mohou zranit jiné osoby, a to buď přímo, za použití čarodějnictví, nebo nepřímo, prostřednictvím specialisty, který obvykle pracuje za úplatu. Nemoc způsobená jiným člověkem se často nazývá lidské zlo (mal de gente).
V tomto animistickém kontextu není snadné zřetelně rozlišit mezi přirozenou a magickou nemocí. Určité choroby, například ty, jež jsou důsledkem napadení parazity či infekcí, mohou být spíše považovány za přirozené. Nehody, jako jsou různé pády nebo hadí uštknutí, mohou být považovány za důsledek činnosti zlomyslných osob nebo duchů.
Ve většině případů přirozených onemocnění se pacient léčí sám nebo za pomoci některého ze svých blízkých příbuzných. Obvykle se však pokusí vyhledat pomoc léčitele. Léčitelé často pacienty odkazují na lékaře z města, a to hlavně v případech, kdy usoudí, že západní medicína bude v léčbě efektivnější. Jestliže však nepomůže ani tento způsob léčení, okamžitě se objeví podezření na čarodějnictví. Jakmile se definitivně určí nadpřirozená příčina, musí být nezbytně vyhledán a konzultován vegetalista.
Nejčastějšími příčinami magického onemocnění je v této oblasti nežádoucí vniknutí magické šipky do pacientova těla a onemocnění zvané “ztráta duše”. Pojem ubližovat (hacer dano), který se široce používá k označení čarodějnictví použitého proti určité osobě, může zahrnovat jak oba předcházející případy, tak i mnoho jiných: ubližování za použití přípravků získaných z rostlin a živočichů, poškozování házením soli na vchod domu, zahrabáním infikovaných kusů oděvů nebo jiných předmětů, které patřily mrtvému, a podobně (srov. Dobkin de Ríos, 1972: 84–87). Způsobit nemoc je údajně možné prostřednictvím modliteb a promluv. Věří se, že nemoc způsobenou zaříkáním v některém z indiánských jazyků je schopen vyléčit pouze vegetalista, který daný jazyk dobře zná.
Nemoc je široký pojem, který může zahrnovat somatické a psychické poruchy i emocionální a ekonomické potíže. Za nemoc se však může považovat i neopětovaná láska, špatné mezilidské vztahy, neštěstí v podnikání, lenost, sexuální zhýralost, alkoholismus apod. Tyto problémy jsou tudíž předmětem zásahu vegetalistů (srov. Chiappe a kol., 1979: 76).
“Běhání po doktorech”: doňa Rosa Teco a její případ
Dvaašedesátiletá doňa Rosa Teco přijela na zemědělskou usedlost dona Josého několik dní poté, co jsem se rozhodl strávit zde jeden měsíc v jeho společnosti. Během této doby jsem dodržoval dietu, jejíž součástí je “získávání vědomostí” od ayahuasky. Ženu která trpěla velkými bolestmi, měla oteklá kolena a kotníky, přivezli její příbuzní. Již několik dní předtím ji prohlížel don Emilio, ale musel se jejího léčení vzdát a poslal ji k donu Josému. U dona Josého zůstala několik týdnů. Právě během jejího pobytu jsem mohl pozorovat celý proces léčení a dělat si o něm poznámky. Zahrnoval masáže, používání různých druhů léčivých rostlin, léčebná sezení podobná těm, jež jsem viděl u dona Emilia, a někdy dokonce pečlivé analýzy snů, které žena měla během celého léčebného pobytu. Také se několikrát stalo, že jsem byl svědkem toho, jak byl don José ve spánku zaměstnán magickými souboji s čaroději zodpovědnými za její nemoc. Vyzvěděl jsem, že než byla poslána k donu Emiliovi, léčil ji don Sergio Freitas, vegetalista, se kterým jsem před rokem několikrát hovořil v Iquitos.
Po třech týdnech se žena částečně uzdravila a odjela domů. O rok později, v létě roku 1984, jsem ji navštívil v Iquitos. Mohl jsem tak na magnetofonový pásek zaznamenat její retrospektivní pohled na chorobu, období léčby u dona Josého a pozdější vývoj její situace. Zde je příběh doni Rosy:
Stalo se mi to v neděli. Když jsem šla navštívit vegetalistu dona Josého Torrese, upadla jsem, ale necítila jsem, že bych se nějak vážně zranila. Pouze jsem si odřela kolena. Vrátila jsem se k našemu domu, a tam mě dcera ošetřila. Poté jsem znovu zamířila za donem Josém. Po návštěvě u něj jsem odešla domů a velmi málo spala. Budila jsem se a necítila se příliš dobře, ovšem nevěnovala jsem tomu příliš pozornosti. Začala jsem na šicím stroji šít košili pro svého syna. Náhle jsem ucítila bolest v chodidle a viděla, že začíná otékat. Dcera mi řekla: “Za to může ten tvůj pád dnes ráno.” Já jí na to povídám, že jsem zvládla celou cestu pěšky a necítila žádné potíže. Pracovala jsem dál, kolem šesté večer však byla bolest tak velká, že jsem nebyla schopna chůze. Začala jsem plakat.
Dcera neváhala a šla hledat místní odbornici na masáže (sobadora; ze španělského sobar = masírovat). Ta řekla, že s tím nemůže nic dělat, protože kotník je příliš oteklý.
Poprosila jsem Waltra, svého syna, aby vyhledal nejstaršího bratra a řekl mu, že jsem velmi vážně nemocná. Syn přišel a okamžitě mě odvedl k jednomu starci, který mě vyšetřil a řekl: “Teď musíme vrátit všechny kosti na své místo.” Muž mi začal masírovat oteklý kotník. Řvala jsem bolestí. Po chvilce mi sdělil: “Kost je zase tam, kde má být.” Obvázal mi půlku nohy a doporučil mi, abych si v lékárně koupila mast. Výsledek však byl takový, že na místech, kam se mast nanesla, mi noha začala hrozivě otékat.
Okolo desáté večer jsem již nemohla ani stát. Sundala jsem si obvaz. Otok byl obrovský. Zavolala jsem dceru a řekla jí: “Nikdo si už ze mě nebude dělat blázny. To je čarodějnictví (dano). Zítra půjdu za odborníkem (abuelito, tj. dědeček, dědoušek — doslovné označení pro rostlinoznalce).” Druhý den ráno jsme šli k donu Vincentu Torresovi. Don Vincente mi řekl: “Neříkal jsem vám snad, když jste tenkrát upadla na ulici, abyste nikam nechodila, že vás nejprve vyšetřím? Řekla jste, že to nic není, a odešla domů. Ale měla jste zůstat zde.” Já na to: “Abuelito, pomozte mi, prosím. Je to hodně oteklé.” Chvíli mě léčil a pak řekl: “Měla byste přijít zítra. Přineste si něco na spaní a zůstanete tady. Budu vás léčit.”
Když jsme se dostali domů, už jsem nemohla s nohou ani hýbat. Noha zešedivěla. Řekla jsem dceři, že mi noha hnije. Kolem páté odpoledne mi dcera povídá: “Musíme k lékaři na kliniku v Loretu. Nějaký specialista se podívá, co s tím.” Přesvědčili mě. Dcera zavolala taxi a pak mě odvezli na kliniku. Tam však zrovna nebyl žádný doktor. Všichni prý byli na jiné klinice, zvané Lourdes. Jeli jsme tam. Na poslední chvíli jsme doktora zastihli. Doktor tvrdil: “Ta žena zde musí zůstat. Noha jí začíná odumírat, musíme ji amputovat.” Já však na to: “Ne, to nechci. Řekněte mi, jaké léky jsou třeba. Já je koupím, ať stojí cokoliv.” Doktor mi na to odvětil: “Ne. Musíte zůstat tady. Podíváme se, co se dá dělat. Dáme vám správné léky. Jestli půjdete domů, zemřete.”
Nakonec jsem svolila. Druhý den jsem se cítila, jako kdybych již umírala. Začínala jsem mít vize. Dali mi asi litr nějakého séra. Čtvrtý den mě lékař operoval. Otevřel mi nohu. Byla plná zhnisané krve. Skoro půl litru.
V nemocnici jsem pak už mohla sníst i kuře. Zdálo se, že mi jídlo již nijak neubližuje. Po šesti dnech na klinice jsem řekla svému synovi, že chci domů. Syn promluvil s doktorem. Ten řekl, že bych již mohla domů odejít, ale že musím brát léky, které mi předepíše.
Všechny ty léky jsme koupili. Dcera uměla dávat injekce. Ovšem čím více injekcí jsem dostávala, tím více jsem ztrácela na váze. Když jsem dobrala všechny léky, mohla jsem se pohybovat jen s obtížemi. Dcera proto řekla: “Zřejmě jsi měla pravdu. Vždyť jsi užívala všechny ty léky a vitaminy, a tvůj stav se nezlepšil. Bude lepší jít za rostlinoznalcem (abuelito).” Ale můj syn na to zareagoval: “Ne. Musíme vzít matku zpátky na kliniku.”
Na klinice jsem zůstala dalších devět dní. Léčil mě dr. Rojas. Prováděli mi mnoho vyšetření, která však ukazovala, že je vše v pořádku. Doktor mi chtěl dát krevní transfúzi. Já však odmítla. Řekla jsem mu, že nechci krevní transfúzi, protože umřu. Doktor však na to: “Jak to víte?” A já mu povídám: “Vím, že jste nábožensky založený muž, proto vám to povím. Chci, abyste mě chápal. Měla jsem sen. Viděla jsem bělocha s bradkou. Ten muž mi říkal, abych vám nedovolila dát mi krevní transfúzi, protože bych prý zemřela. Raději mám jít domů a zkusit štěstí s jiným typem léčby.”
Doktor mi na to vše řekl následující: “Myslím, že vím. To byl přímo Náš Pán, kdo se vám ukázal ve snu. Vaše tělo by zřejmě transfúzi nevydrželo. Pošlu vás domů.”
Zaplatili jsme všechny léčebné výdaje a odjeli domů. Cítila jsem se den ode dne slabší, ale nikomu jsem nic neřekla. Jednoho dne mi moje dcera, která je provdaná za vojáka, řekla, že její muž chce, aby za ním přijela do Pinga k jeho vojenské posádce. Doporučila jsem jí, aby jela, že se již cítím lépe, přestože to nebyla pravda. Nechtěla jsem, aby zůstávala v Iquitos jenom kvůli mně.
Dcera odjela. O šest dní později se mi znovu velmi přitížilo. Injekce za injekcí. Jedné noci jsem myslela, že již umírám. Hned druhý den ráno jsem zavolala na svého syna: “Sežeň taxíka a vezmi mě k dědouškovi. Měla jsem jít k němu už předtím. Jestli umřu, tak doufám, že mě sousedé pohřbí.” Špatně jsem se hýbala, ale vidina tří dnů strávených spolu s tímto znalým starcem mi pomáhala. Mohla jsem mu vařit a dokázala jsem se umýt bez cizí pomoci. Nakonec jsem u něho zůstala dva týdny a téměř se zotavila.
V těchto dnech se dcera vrátila z Pinga. Její muž měl totiž velmi zlý sen, který se týkal mého stavu. Rychle dceru posadil na vojenské letadlo zpět do Iquitos. Asi o týden později jsem se znovu zhoršila. Nemohla jsem hýbat rukama ani nohama. Dcera mě vzala za donem Sergiem Freitasem, který jí sdělil: “Vaše matka nebude žít dlouho. Jestliže se mi nepovede něco změnit do dvou do rána, pravděpodobně zemře.” Don Sergio mi dal rostlinu camalonga a tabákovou šťávu. Byla jsem z toho velmi omámená (mareada). Ve svých vizích jsem zahlédla dvě ženy, které způsobily moje onemocnění. Don Sergio mě léčil velmi účinně. Používal vysávání, masáže, různé léčivé rostliny, jako třeba česnek, bílou cibuli, ajos macho, patuquina (Dieffenbachia sp.) atd. Zůstala jsem s ním šestadvacet dní. Nakonec jsem se plně zotavila, zaplatila mu všechny náklady a vrátila se domů.
O měsíc později jsem onemocněla znovu. Šla jsem zpět za donem Sergiem. Ten však byl v té době velmi zaměstnaný, chodil od pacienta k pacientovi. Nezastihla jsem ho, tak jsem se vrátila zpět domů. Když se mi ještě přitížilo, vzali mě za donem Emiliem Andradem, a ten mě odvedl k donu Josému Coralovi. Zůstala jsem s donem Josém. Je to velmi laskavý muž a jsem mu velmi vděčná za vše, co pro mě udělal. Jasně mi sdělil, že se jedná o dano. Také používal vysávání choroby, masáže a šlehal mě též kopřivami (ortigas). Vy sám jste byl svědkem, jak jsem uzdravovala a byla schopna znovu chodit.
O několik dní později jsem musela jet do Pucallpy pro lék, neboť choroba mě velmi oslabila. Odvezla mě tam dcera. V Pucallpě jsem se setkala s jiným odborníkem, starým mužem, kterému se říká don Ezequiel. Pouhým dotykem na hlavě okamžitě poznal, že nemoc je pomsta za to, že jsem kdysi odmítla někomu půjčit peníze. Dvě ženy proto zaplatily čaroději, aby mi způsobil onemocnění. Don Ezequiel pokračoval: “V současné době máte v sobě pouze část zvířecího hlenu, který byl k dano použit. Použijeme nějaké rostliny a očistné prostředky, a když budete dodržovat mnou předepsanou dietu, bude hlen vytažen.”
Po určité době strávené v Pucallpě jsem se navrátila do Iquitos. Brala jsem ještě nějaké léky, abych se zotavila. Nyní se cítím mnohem lépe, mohu chodit, klidně spím a nebudím sousedy křikem od bolesti. Různí lidé mi tvrdili, že moje choroba má různé příčiny. Ale já postupně přicházím na to a věřím tomu, že nemoc mi přímo přivodili nějací lidé.
